dat daar zich de heilige plaats wel lijkt te bevinden
waar heel de schepping vandaan zou kunnen komen.
Hoe leeg en diep ook, de Tao in de woorden van Lao Zi, hier geciteerd uit de nieuwste vertaling van Het boek van de Tao en de innerlijke kracht, zal opnieuw bij veel Nederlanders een snaar weten te raken. De vertalingen van de andere twee taoïstische meesters, Zhuang Zi en Lie Zi (Augustus, 2007 en 2008), beleefden herdruk na herdruk, terwijl van de eerste zelfs een luisterboek verscheen (bij Rubinstein), voorgelezen door de aanzwengelaar van deze populariteit, sinoloog en vertaler Kristofer Schipper.
Bijna had op de 12 cd’s de stem van Freek de Jonge geklonken, van wie het idee kwam voor deze orale overdracht. Verrassend? Misschien minder dan het lijkt. Niet alleen omdat Zhuang Zi nog altijd even grappig en snedig klinkt als hij 2500 jaar geleden moet hebben gedaan, maar ook omdat er nog iets anders is wat De Jonge met Schipper verbindt, namelijk het feit dat beiden domineeszoon zijn, zo bleek tijdens een radiouitzending van De avonden.
Het is niet toevallig dat Schipper de wereldwijde verbreiding van Het boek van de Tao, een ontoombaar ‘natuurlijk fenomeen’, in zijn voorwoord kenschetst met de knipoog: ‘Er is geen religieuze organisatie die zich inzet om het boek te propageren door het, bijvoorbeeld, in de nachtkastjes van hotelkamers te leggen.’ De Chinese ‘leer zonder dogma’s’ was in de jaren zestig voor menigeen het antwoord op de verstikkende kerkelijke moraal, zoals hij tegenwoordig misschien de spirituele leemte sinds de ontkerkelijking opvult.
Een leemte opvullen met een leer waarin alles draait om leegte? Ja, dat kan, als je leegte opvat zoals de taoïsten – wat niet altijd gemakkelijk is. Deze passage is bijvoorbeeld nogal eens verkeerd begrepen: ‘De Wijze, wanneer hij bestuurt/ leegt hij de harten,/ vult de buiken,/ verzwakt de verlangens,/ versterkt de botten’. Een pleidooi voor het dom houden van het volk door het materieel te verzadigen? Met het keizerlijke China in het achterhoofd, heeft menig vertaler deze interpretatie aangehangen.
Maar het ‘legen van het hart’ betekent eigenlijk het ‘vasten van het hart’, oftewel het uitbannen van menselijke gedachten en verlangens, om in die geestelijke stilte één te kunnen worden met de Tao, het onkenbare, alleen intuïtief benaderbare oerprincipe dat de natuur regeert en waarvan de mens hopeloos is afgedwaald.
De mythische aartsvader Lao Zi deelt ons deze ‘natuurfilosofie’ mee in aforismen, waarvan er vele beroemd zijn geworden: ‘om de wereld te kennen, hoef je de deur niet uit’, of: ‘wie weet spreekt niet, wie spreekt weet niet’. Schipper heeft ze telkens op de rechterpagina geplaatst en er aan de linkerkant zijn commentaar bijgezet – een elegante oplossing om het vaak duistere origineel toe te lichten, waarbij hij overigens voortdurend de anekdotes van Zhuang Zi gebruikt, Lao Zi’s vroegste commentator tenslotte.
Met name verhelderend is het wanneer Schipper laat zien hoe het taoïsme zich afzette tegen de rigide levensleer van het confucianisme. Waar Lao Zi uitroept: ‘Hou op met leren, dan leef je onbezorgd!’, reageert hij speels op Confucius’ donderpreek: ‘Leert! Dan weet gij pas hoeveel gij tekortschiet!’ Je kunt je voorstellen wat een Nederlandse domineeszoon daarin hoort weerklinken…
Alle onmisbare uitleg ten spijt, is het jammer dat Schipper in zijn afsluitende essay eigenlijk nalaat wat hij zich aan het begin ervan wel voorneemt, namelijk iets te zeggen over ‘de plaats [van het taoïsme] binnen de menselijke cultuur in het algemeen’. Maar daarin voorziet het essayboek Leyuan, de tuin van het geluk door Jan De Meyer, die voor Augustus eerder al Lie Zi vertaalde.
De Vlaamse sinoloog verzamelde Chinese filosofische teksten over levensgeluk – niet om een ‘newage-zelfhulpboek met instantgeluks-recepten’ te schrijven, maar omdat de Chinese wijsbegeerte nu eenmaal altijd die praktische inslag van levenskunst heeft gehad. Al presenteert De Meyer zich spottend als een ‘veredelde ceremoniemeester’, zijn voorkeur voor het taoïsme steekt hij niet onder stoelen of banken.
De confucianisten schreven niet zoveel over geluk, hooguit enigszins belerend: dat je het ook in armoede kon vinden; weest matig! Voor de taoïsten, niet verrassend, school de essentie in de leegte van het hart: wie niet meer hecht aan welstand, is vrij van zorgen om zijn bezit, leren loslaten in het leven betekent geen angst meer voor de dood. Niet najagen, dat geluk, zegt Zhuang Zi daarom, volg je spontane aard en aanvaard wat er op je afkomt, ‘het volmaakte geluk is vrij van geluk’.
Het sterkste verschilpunt tussen de twee stromingen ligt in de rol die zij het individu toebedelen. Dat is voor de confucianisten uiteindelijk altijd die van het ‘radertje in de maatschappij’: iedereen dient zijn eigen persoon te cultiveren, ja, maar enkel om zijn ouders en zijn heerser te dienen. De taoïsten daarentegen zochten zelfcultivering eerder in het zich terugtrekken uit de maatschappij.
Met liefde weidt De Meyer uit over het kluizenaarschap, wat in China geen ascetisch bestaan in een berggrot hoefde te zijn, maar eerder een zaak van de geest was. Wat zij in hun gedichten ook schreven, Chinese kluizenaars leefden gerust in riante buitenverblijven, louter om aan de eisen van het openbare leven te ontsnappen en hun ‘ik’ te laten opgaan in de lege, diepe Tao.
Op dezelfde manier was dronkenschap, ook veelvuldig bezongen in de Chinese poëzie, dikwijls slechts een retorische figuur voor het leegmaken van de geest, niet het bedwelmen ervan. Het doel was een ‘van emoties ontdane gelukzaligheid’, zoals in het utopische Dronkenland uit een weemoedig reisverhaal van klassiek dichter Wang Ji: ‘De mensen laten zich er leiden door puurheid en kennen geen liefde of haat, geen vreugde of boosheid.’
Of de westerse lezer tot een zo grote gelijkmoedigheid in staat is, valt te bezien, maar net als De Meyer zal hij zeker rust vinden in de tevredenheid die uitgaat van ‘een leeggemaakte geest en een volle kruik wijn’.
Oorspronkelijk verschenen in de Volkskrant, 27 mei 2010
Een grabbelton, noemt W.L. Idema zijn nieuwe bundel klassieke Chinese poëzie, waarin alles bijeen wordt gehouden door niets anders dan zijn eigen vertaalplezier, dat tegelijk een vertaalverslaving is. De Nijhoffprijswinnaar staat bekend om zijn overzichtswerken die verbluffen door hun bijna-volledigheid, of het nu om zijn Spiegel van de klassieke Chinese poëzie gaat of zijn bloemlezingen van Chinese vrouwendichters of de geschriften van Dunhuang, de Dodezeerollen van het Chinese boeddhisme.
Maar het leuke aan Transparante tranen, een bundeling van verspreid verschenen vertalingen, is nu juist het niet-representatieve en buitenissige. Een scala aan eerder onbelicht gebleven aspecten van de Chinese dichtkunst is het resultaat, waaronder bijvoorbeeld de monnikenliederen over skeletten en marionetten, die in het boeddhisme staan voor de vergankelijkheid van aardse glorie: ‘Als jij de laatste adem uitgeblazen hebt,/ wordt door de levende skeletten/ de laatste eer bewezen aan een dood skelet!’
Curieus ook is de Chinese diplomaat die eind 19e eeuw de Amerikaanse verkiezingen, de Londense mist en de ‘ijzeren toren’ van Parijs bezingt, al blijven zijn observaties iets te algemeen om dichterlijk te heten. Over Europa sneert hij: ‘Op dit moment zijn er zes keizerrijken,/ en allen wanen ze zich ’s werelds sterkste.’
In een aantal informatieve en hoogst amusante bijdragen over het vertalen laat Idema ook zichzelf van een onverwachte kant zien. ‘Zelf ben ik een van die vertalers die zijn vertalingen graag een herkenbare vorm oplegt’, schrijft hij, en het is waar dat hij de strakke regels van de Chinese poëzie doorgaans rechtdoet door bijvoorbeeld het vaste aantal karakters per vers om te zetten in uniforme jamben. Maar ditmaal laat hij zien ‘dat het ook anders kan’.
Dat doet hij door een Tang-gedicht van Bai Juyi over een hoogmoedige rat knap te herdichten op de wijzen van Vondel tot en met Vroman. Dat klinkt dus zo: ‘Een grauwe rat bekloeg sich om het laghe leven,/ Hem van geboorte door den Opperheer gegheven’. En zo: ‘Al ben ik maar een grijze muis/ toch zou ik graag eens ver van huis// Over het land, over de zee/willen vliegen als een fee.’
Het mogen pastiches zijn, de boodschap is duidelijk: ieder vertaalt op zijn eigen manier. Als om dat te illustreren kwam zopas ook de bundel Chinese stemmen van Daan Bronkhorst uit, eveneens een verzameling van grotendeels eerder verschenen werk, die in dit geval een mooi overzicht biedt van wat Bronkhorst sinds de jaren ’80 in betrekkelijke stilte bijeen vertaalde.
Zijn selectie, lopend van 1000 v.Chr. tot nu, beoogt geen volledigheid maar vertrekt van het gegeven dat Chinese dichters zich altijd vrij direct hebben uitgesproken over de maatschappij, vanuit een sterk gevoel voor rechtvaardigheid. ‘Het zou een al te groot anachronisme zijn om hen “mensenrechtenverdedigers” te noemen’, schrijft Bronkhorst, maar feit is wel dat Amnesty International, waarvoor hij sinds jaar en dag werkt, bij deze uitgave betrokken is.
Dat doet niets af aan de poëzie, want Tang-dichter Du Fu’s aangrijpende getuigenissen van het oorlogsgeweld in zijn tijd, behoren zonder meer tot de hoogtepunten van de Chinese literatuur. Alleen het gedicht van internetjournalist Shi Tao, waarvoor hij in 2005 in de gevangenis belandde, is misschien meer politiek dan poëzie. Maar daartegenover staan weer de minstens zo openhartige liefdesliederen van klassieke vrouwendichters, met intrigerende regels als ‘wie verschoof de fretten op mijn luit?’ en termen als ‘wenkbrauwpijn’.
Zo vrij als Bronkhorsts keuze is ook zijn vertaalwijze. Bij elk gedicht kijkt hij welke vorm het beste past, en zo brengt hij de klassieken soms dichterbij. ‘Haar ziel is nu een schaduw in het nergens’, luidt bij hem een vers over Bai Juyi’s gestorven dochtertje, wat gedurfder is dan Idema’s versie in de Spiegel: ‘en ziel noch schaduw liet zich ergens vinden’. Maar Bronkhorst wil ook weleens wat prozaïsch worden, en dan klinkt zijn ‘aan de schelle rivier staat de maan naast de mensen’ misschien minder dramatisch dan Idema’s ‘de stroom zo klaar: de maan komt naar je toe’.
Zo kun je leuk en leerzaam blijven vergelijken, net als de vertalers zelf doen overigens. Bronkhorst bedankt een reeks vertalers waaronder Idema, en Idema bekent zelfs dat hij eerbiedig een woordje van Bronkhorst heeft ‘gejat’, wat maar weer eens bewijst dat verschillende vertalingen naast elkaar kunnen en moeten bestaan.
Meng Jiao (751-814)
‘Herfstgevoelens, 2’ (fragment)
Herfstmaan, een gezicht ontkleurd als ijzel,
Oud, ontheemd, laatste resten geest,
Dromen stukgeweekt in kille dauw,
Botten koudgekamd door scherpe wind.
– Vertaling Daan Bronkhorst (uit Chinese stemmen)
‘Najaarsemoties, II’ (fragment)
Het aanschijn van de herfstmaan is verijst,
Het streven van de oude man is enkel.
Het dromen drijft de kille dauw aan flarden,
Mijn haren kammen steile stormen koud.
– Vertaling Wilt Idema (uit Transparante tranen)
Oorspronkelijk verschenen in de Volkskrant, 8 mei 2009
Net als bijna alle sinologen ter wereld ken ik de eerste regels van wijsgeer Mencius uit mijn hoofd:
Mencius verscheen op audiëntie bij koning Hui van Liang. ‘Oude heer,’ zei de koning, ‘duizend mijlen vond u niet te ver, u komt mijn land vast voordeel brengen.’ Waarop Mencius zei: ‘Wat praat u van voordeel, sire? Ik breng menselijkheid en plichtsbesef, meer is er niet.’
Vanwege zijn heldere taal is Mencius al decennialang de ideale beginnerstekst voor alle lessen klassiek Chinees, het Chinese Latijn. Tegelijkertijd geeft dit ene citaat meteen al de kern – en de stijl – van zijn denken weer.
Menselijkheid en plichtsbesef: het zijn de pijlers van het confucianisme, en dat is deels te danken aan deze meester Meng, zoals hij in het Chinees heet, die in de 4de eeuw v.Chr. een leerling was van de kleinzoon van Confucius, meester Kong. Lang gold hij niet als een vooraanstaand filosoof, maar in de 12de eeuw werden zijn geschriften met die van de Grote Wijze samengesmeed tot het neo-confucianisme, dat vervolgens tot in de 20ste eeuw als staatsleer werd gepropageerd.
Gezien zijn belang is het dus eigenlijk raar dat Mencius nu pas volledig en direct in het Nederlands is vertaald, door emeritus hoogleraar Karel van der Leeuw, die al een reeks publicaties over het Chinese denken op zijn naam heeft staan. Of toch niet? Het confucianisme is in het Westen nooit zo erg in trek geweest, geassocieerd als het wordt met strenge regels – plichtsbesef, je plaats kennen in de sociale hiërarchie; dingen die zowel het oude keizerrijk als het moderne Singapore iets stars en ondoorgrondelijks geven.
En het moet gezegd: de teksten van Mencius hebben vaak het belerende toontje dat daarbij past. In het bovenstaande citaat wijst hij de koning al meteen fel de les, waarna hij vervolgt met de redenering: als de koning alleen aan zijn eigen voordeel denkt, dan zullen zijn ambtenaren en het gewone volk dat ook doen en wordt het land uiteindelijk onbestuurbaar. De koning moet kortom het goede voorbeeld geven.
Geen speld tussen te krijgen. Duidelijk maar dor. Minder dor is Mencius als hij dat ‘goede voorbeeld geven’ verder uitwerkt, in een al even beroemde passage over koning Xuan. Deze koning zag hoe een koe naar de offerplaats werd gesleept en kon plotseling de ‘angstige uitdrukking’ van het dier niet verdragen, ‘als van een onschuldige die naar de executieplaats gaat’. Voor Mencius, die zoals gebruikelijk om raad wordt gevraagd, is dit nu precies wat menselijkheid inhoudt: het niet kunnen verdragen van het leed van anderen. Na een levendige dialoog besluit hij dat de koning dit gevoel alleen nog maar hoeft uit te breiden naar zijn hele volk, en ‘het hele rijk kan in zijn palm worden rondgedraaid’ – oftewel: het besturen gaat vanzelf.
Afgezien van die politieke toepasbaarheid, vormt het ‘niet kunnen verdragen’ ook de bredere grondtoon van Mencius’ leer. Hij geloofde dat de mens van nature goed was, en het mededogen voor dieren, maar ook voor zuigelingen, was daarvan de kiem. Een kiem die echter nog wel gecultiveerd moest worden tot een echte deugd, door opvoeding en onderwijs. Je kunt Mencius dan ook beslist een moralist noemen, net als de confucianisten die het tegendeel betoogden, namelijk dat de mens door cultivering juist van zijn slechte natuur moest worden afgeholpen.
Regelrechte zedenprekers waren de confucianisten in de ogen van de taoïsten, hun traditionele tegenhangers, die het gekissebis over goed en slecht altijd geamuseerd hebben gadegeslagen. Voor hen geen moralisme maar relativisme – iets wat ook de hedendaagse westerling meer aan lijkt te spreken. Het grootste boek van het taoïsme, dat van Zhuangzi, meester Zhuang, beleefde in 2007 herdruk op herdruk in Kristofer Schippers eerste integrale Nederlandse vertaling. En het onlangs verschenen boek van Liezi, meester Lie, bezorgd door Jan De Meyer, was binnen een maand al uitverkocht.
Liezi en Zhuangzi zijn nauw aan elkaar verwant, men zegt zelfs dat delen van Zhuangzi’s boek naar dat van Liezi zijn overgeheveld. Aangezien er bitter weinig over de persoon Liezi bekend is – hij moet in de 5de eeuw v.Chr. hebben geleefd – rijst het vermoeden dat men postuum zijn naam heeft geplakt op een thematisch samenraapsel van teksten. Afijn, de taoïsten doen toch al niet zo aan persoonsverering: aartsvader Laozi (Lao Tse) is een schimmige legende en Zhuangzi moet een gewone lakschilder zijn geweest.
Of sommige teksten nu van Zhuangzi zijn of niet, Liezi geeft er altijd een eigen, praktische draai aan: hij is meer gericht op ‘levenskunst’ dan op puur denken en literair vernuft. Dat maakt hem toegankelijker dan Zhuangzi, maar vergeleken met Mencius zijn zijn soms onwaarschijnlijke parabels wel even schrikken. In plaats van een angstige koe voert Liezi bijvoorbeeld een soort minuscule insectjes op, genaamd jiaoming, die in zwermen samentroepen op de wimpers van muggen, ‘zonder dat de muggen er iets van merken’! Toch waren er twee meesters die, na maanden vasten in de Lege Grot, de diertjes voor zich zagen ‘als de hellingen van de berg Song’ en ze hoorden ‘als het geratel van de donder’.
Het klinkt kolderiek, maar het laat zich uiteraard allegorisch lezen. De boodschap is dat de mens moet ophouden verschil te maken tussen dingen als ‘groot’ en ‘klein’, en bij uitbreiding tussen alle menselijke categorieën: goed en kwaad, nuttig en nutteloos, enzovoort. Want al die arbitraire indelingen verwijderen de mens van de natuur, waarin dit soort principes helemaal niet bestaan. Proberen één te worden met de natuur is de weg naar de vrijheid, en vandaar dat Liezi onze levensvragen niet beantwoordt met strenge voorschriften à la Mencius, maar met een advies als: ‘Ruim eerst die principes van je maar eens op, dan praten we verder!’
Hoe je dat doet? Het ‘maanden vasten in de Lege Grot’ wijst erop dat uiterste concentratie om je geest leeg te maken de enige manier is. Al kun je ook een voorbeeld nemen aan de dronkenlap, die van de kar valt zonder zijn botten te breken; zijn geest is immers ook leeg, en zijn lichaam daardoor onaantastbaar. Maar voor de moderne mens is het lezen van Liezi zelf al een meditatieve oefening. Want Liezi doet niets anders dan je bestoken met voorbeelden, totdat je vanzelf doordrongen raakt van die bevrijdende relativiteit.
Zo zijn er veel passages over droom en werkelijkheid. Wie is er gelukkiger, een baas die elke nacht droomt dat hij een knecht is, of een knecht die in zijn dromen altijd de baas is, en zo toch zijn halve leven genietend doorbrengt? Voor een taoïst zijn je wakende en slapende leven namelijk beide even waar of illusoir: de kunst is alleen om ze in balans te brengen. Als de baas zijn knecht overdag wat beter behandelt, voelt hij zichzelf in zijn dromen ook wat beter. De berusting die daaruit spreekt, brengt het taoïstische aanvaarden van de natuur ook in verband met het je schikken in je lot – die niet altijd begrepen oosterse wijsheid die Liezi hier wat verder uit de doeken doet.
Het lijkt wel of confucianisten en taoïsten behalve verschillende lezers ook verschillende vertalers aantrekken. Van der Leeuws Nederlands is helder, maar wat stroever, voorzichtiger dan dat van literair vertaler De Meyer. Ook De Meyers inleiding heeft iets meer schwung: op de uitgebreide filologische commentaren na, die misschien niet geheel in een publiekseditie passen, schildert De Meyer het antieke intellectuele leven alsof hij er zelf bij was, en dat belooft wat voor zijn essayboek over Chinese levenskunst dat Augustus komend voorjaar uitbrengt.
Mencius mag minder populair zijn – zijn boek verscheen bij een specialistische uitgever, geen algemene – maar toch horen hij en Liezi bij elkaar. Het ideaal van veel Chinezen is niet voor niets je sociale en spirituele leven in harmonie te brengen: confucianistisch van buiten zijn, en taoïstisch vanbinnen. Mooi dus dat we beide wijsgeren nu in het Nederlands hebben; het wachten is alleen nog op een vertaling van de Grote Wijze, Confucius zelf!
Oorspronkelijk verschenen in de Volkskrant, 19 december 2008
Nu China de laatste jaren overal ter wereld Confucius-instituten uit de grond stampt, als culturele aanhangsels van zijn ambassades, lijkt de oude wijsgeer bijna synoniem met de Chinese cultuur. Maar het praktische confucianisme, de oude levensbeschouwelijke staatsorthodoxie, heeft altijd een stille tegenhanger gekend in het meer spirituele, apolitieke taoïsme, dat alleen al door zijn invloed op de kunsten cultureel minstens zo bepalend is geweest.
Een van de twee belangrijkste boeken van het taoïsme is nu voor het eerst volledig en direct in het Nederlands vertaald, door kenner en Tao-meester Kristofer Schipper: de geschriften van Zhuang Zi, meester Zhuang, uit de vierde eeuw voor onze jaartelling. Het andere boek, de Daodejing van Laozi, werd vanwege zijn bondigheid en relatief toegankelijke symboliek al vele malen vertaald of bewerkt, onlangs nog door sinoloog B.J. Mansvelt Beck (Servire, 2002). Maar het boek van Zhuang Zi is dan ook anders: weerbarstiger, maar ook rijker en levendiger.
Spontaniteit is het kernwoord van het taoïsme. In de Chinese traditie is de wereld niet geschapen maar verloopt alles in de natuur spontaan, volgens een ongrijpbaar ordeningsprincipe, aangeduid met Tao of ‘de weg’. Volgens het taoïsme heeft alleen de arme mens zijn spontaniteit verloren, gedreven als hij is door gewin en door zijn drang om alles in het leven in te delen in goed en kwaad, nuttig en nutteloos. Om zijn spontaniteit – en daarmee zijn vrijheid – te herwinnen, moet de mens proberen niet meer in te grijpen in de natuur: het befaamde taoïstische ‘niets doen’.
Waar de Daodejing soms iets wegheeft van een handboek met spreuken, maakt Zhuang Zi deze principes aanschouwelijk door middel van anekdotes, allegorieën en grappen – zijn boek wordt niet voor niets vaak als literatuur gelezen. Spontaniteit laat hij bijvoorbeeld zien aan de hand van de door hem zo geliefde ambachtsman: de houtbewerker of de smid die door zijn jarenlange ervaring zijn vaardigheden onbewust uitvoert. Spontaan zijn heeft niets te maken met je gevoelens volgen, zoals het in de westerse romantiek heet: de ambachtsman zal zich juist tot het uiterste concentreren om elke menselijke passie uit te bannen en zo toegang te krijgen tot de Tao, datgene wat ons met de natuur verenigt.
Zhuang Zi kán het ook alleen maar laten zien, want uitleggen blijkt onmogelijk: de ambachtslui kunnen nooit onder woorden brengen hoe ze het doen, hoe vaak het hen in Zhuang Zi’s verhalen en verhaaltjes ook gevraagd wordt – onder andere door niemand minder dan Confucius zelf! Zhuang Zi voert de Grote Heilige voortdurend op, meestal om hem zijn eigen domheid te laten toegeven. De Wijze snapt de Tao in abstracto wel, maar kan er simpelweg niet naar leven; Zhuang Zi zet hem spottend neer als een ijdele zedenpreker, die vooral school wil maken.
Zhuang Zi’s vlinderdroom, door Lu Zhi (16de eeuw)
Niet alleen Confucius’ eerzucht is natuurlijk niet ‘des Taos’, ook zijn moralisme en gelijkhebberij zijn Zhuang Zi volkomen vreemd. De vrolijke relativist laat je keer op keer zien dat je de dingen ook anders kunt bekijken. Een oude boom vol knoesten mag nutteloos lijken omdat je er geen planken uit kunt zagen, maar aangezien niemand de bijl erin zet, is de boom wel een heerlijk lang leven beschoren, en hoe groter hij wordt hoe meer schaduw hij geeft.
Zhuang Zi’s taal is soms abstruus, soms volks en luchtig; een grilligheid die je terugziet in Schippers vertaling, die over het algemeen letterlijker blijft dan de literaire benaderingen die er bijvoorbeeld in het Engels bestaan. In de eveneens wat grillige inleiding geeft ook Schipper blijk van dat onbezorgde onvermogen van de taoïst om zijn leer uit te leggen. Lees het boek maar, lijkt hij te zeggen, net zoals zijn Taiwanese Tao-meesters altijd tegen hem zeiden: vraag toch niet telkens waarom! Dat hij eerder een man van de praktijk is dan een boekengeleerde – een man naar Zhuang Zi’s hart dus – heeft ook een groot voordeel. In de onmisbare voetnoten doceert Schipper uiterst gemoedelijk, zodanig zelfs dat de noten op een prettige manier bij de tekst gaan horen; net als in China overigens, waar Zhuang Zi het ook al eeuwenlang niet meer zonder commentaren kan stellen.
Zhuang Zi’s Innerlijke geschriften, die Schipper tien jaar geleden vertaalde, zijn nu eindelijk uitgebreid met de veel omvangrijkere Uiterlijke en de Gemengde geschriften, die niet meer aan Zhuang Zi zelf worden toegeschreven. Zijn volgelingen zijn weliswaar niet altijd zo gevat als de meester zelf, en sommigen willen ondanks alles toch politiek bedrijven, polemiseren en beleren met de Tao. Maar dankzij deze volledige vertaling worden we wel getrakteerd op de beroemde verhalen over de dood van Zhuang Zi’s vrouw en over zijn eigen sterfbed. En belangijker nog: de vele herhalingen en overlappingen in deze delen helpen ons, ‘arme kinderen van het avondland’, de Tao te begrijpen, doordat we hem steeds in een iets andere gedaante kunnen bekijken. Want dat is tenslotte de enige manier: gewoon lezen!
Hoogleraar, vertaler en Tao-meester
Na zijn middelbare school zette Kristofer Schipper (1934) zich af van het intellectuele milieu waarin hij was opgegroeid, hij wilde niet gaan studeren en toog begin jaren vijftig naar Parijs om zich in de kunsthandel te begeven. Een eenvoudig stalletje was zijn ideaal; wat dat betreft was hij al jong een taoïst. Maar via de Chinese kunst kwam hij toch op de universiteit terecht, waar hij sinologie combineerde met antropologie. Toen hij in de jaren zestig voor veldonderzoek in Taiwan verbleef ontdekte hij dat het taoïsme, dat hij had leren kennen als een filosofische wereldbeschouwing die voornamelijk in geschriften bestond, eigenlijk een springlevende volksreligie was, gekenmerkt door rituelen en ingebed in een sociale structuur. De fascinatie voor religie die hij van huis uit al had – zijn moeder schreef christelijke kinderboeken, zijn vader was joods – groeide uit tot een levensbestemming.
De enige manier om meer van het Chinese volksgeloof te weten te komen was zelf opgeleid worden tot priester of Tao-meester – het werd een verregaand participerend onderzoek van zeven jaar, dat hij als eerste en enige westerling volbracht. Terug in Parijs ontdekte hij dat hij met zijn praktijkkennis bepaalde leemtes in de wetenschappelijke bestudering van het taoïsme kon vullen, wat onder meer resulteerde in zijn boek Le Corps taoïste uit 1982, dat hij in 1988 zelf in het Nederlands vertaalde als Tao, de levende religie van China. Deze oorspronkelijke en zeer leesbare studie werd alom geprezen en beleefde in Nederland onlangs zijn vijfde druk (Meulenhoff 2006).
Met zijn nieuwe inzichten ging hij eveneens het boek van Zhuang Zi te lijf, de taoïstische klassieker die hij inmiddels als hoogleraar aan de Ecole Pratique des Hautes Etudes met zijn studenten was begonnen te lezen. Het idee voor een nieuwe, grondige vertaling werd algauw geboren, maar de aanvankelijke samenwerking met de Franse dichter Yves Bonnefoy was niet bevredigend. Schipper wachtte tot hij in de jaren negentig hoogleraar Chinese geschiedenis werd in Leiden om zelf, in zijn eigen moedertaal, de literaire aspecten van Zhuang Zi recht te kunnen doen.
Toch vond hij een strikt literaire benadering onvoldoende. Hij plaatste de tekst in zijn sociaal-historische context, met aandacht voor zijn mystieke en liturgische achtergronden – wat onder het confucianisme en het latere communisme, met hun beider afkeer van volksgeloof, uit den boze was. Zodoende kon hij de geschriften beter vertalen. In een interview met de Volkskrant in 1998 zei hij dat de vertaalproblemen hem vooral zaten in de gedachtegang van Zhuang Zi. Zijn denken is niet causaal, maar ‘wild’, concludeert hij met een verwijzing naar Lévi-Strauss. Schipper: ‘Het boek staat vol verhaaltjes over ambachtslieden, slagers, handelaren, zwangere vrouwen, mensen met afgehakte benen en gedrochten om te laten zien dat de essentie van het zijn zich niet in onze intellectuele constructies bevindt, maar in het dagelijks leven.’
Het gaat in de Chinese religie dus meer om wat je doet dan om wat je denkt, benadrukt hij elders – en dat lijkt ook wel van toepassing op zijn eigen beslommeringen. Het praktische vertalen is voor hem in de eerste plaats een manier geweest om simpelweg met Zhuang Zi’s denkwijze bezig te zijn – iets waar zijn academische collega’s verrast van opkeken. En toen hij met pensioen ging deed hij weer iets onverwacht praktisch: in 2002 richtte hij in China, in de zuidoostelijke stad Fuzhou, een exclusieve bibliotheek voor westerse werken op. Na een leven lang dankbaar gebruik te hebben gemaakt van sinologische bibliotheken in het westen wilde hij eindelijk iets teruggeven aan China.
Oorspronkelijk verschenen in de Volkskrant, 23 maart 2007
De Wereldbibliotheek en de honderdacht Chinese rovers
‘Ei, vervloekt, die is raak!’ liet de weerloze ontsnappen. Hij poogde te vergeefs recht te scharrelen, de bijl was hem uit de hand getuimeld.
‘Wat, gij schoft, gij uitzuiger, hebt lust om een hooge borst op te zetten?’ schreeuwde Loe Ta en deelde hem, tusschen de oogen, een tweeden vuistslag toe die den naad der binnenste ooghoeken deed bersten en maakte dat de getroffene zich in een winkel van bonte stoffen verplaatst voelde, zóó zwart en rood en groen werd het hem voor de oogen.
Aan het woord, of liever aan slag, is een van de hoofdpersonen uit Het verhaal van de wateroever, het zestiende-eeuwse bandietenepos dat tot een van de hoogtepunten van de Chinese literatuur wordt gerekend. De gij’s en ei’s zijn beslist geen poging het klassieke Chinees te benaderen, maar komen uit de eerste Nederlandse vertaling, uitgebracht door de Wereldbibliotheek in 1936 en ’37, in twee delen: De roovers van het Liang Schan Moer en Soeng doolt naar de roovers.
Als je de twee bescheiden ogende, zij het met houtsneden verluchte boekjes ziet, zou je niet denken dat je een van de vier Chinese klassieke romans in handen hebt. Het betreft dan ook een verkorte bewerking, uit het Duits vertaald bovendien, door de Vlaming A. Demaeckere. Toch is dit, samen met de in 1953 verschenen navertelling door China-kenner Boutsen, alles wat we hebben om ons in het Nederlands een voorstelling te maken van een roman die in China, en Japan, tot op de dag van vandaag immens populair is gebleven, in boek- of stripvorm, bij echte boeven, in politieke debatten of als computerspelletje.
Het verhaal van de wateroever gaat terug op volksverhalen met een historische kern: er moet in de twaalfde eeuw een bende nobele bandieten van het Liangshan-moeras hebben bestaan onder leiding van ene Song Jiang – de ‘Soeng’ van het ‘Liang Schan Moer’ uit de titels van de Wereldbibliotheek. Al dateren de vroegste bewaard gebleven edities van de zestiende eeuw, het werk is vermoedelijk ouder. Een mogelijke auteur is Luo Guanzhong uit de veertiende eeuw, die nog een andere klassieker op zijn naam heeft staan, maar het zou ook Shi Naian kunnen zijn, over wie nauwelijks iets bekend is. Nobelprijswinnares Pearl Buck, die De wateroever in 1933 vertaalde als All Men Are Brothers, wilde graag geloven dat de roman werkelijk ‘uit het volk was ontstaan’, maar uit alles blijkt dat het uiteindelijke boek meer is dan zomaar het werk van een eeuwenlange reeks volksvertellers.
Er is alleen al de constructie van de enorme roman. In de langste versie, van 120 hoofdstukken, worden de 108 rovers (105 mannen en 3 vrouwen) een voor een ten tonele gevoerd, totdat ze op de helft van het boek allemaal tezamen komen onder aanvoering van Song Jiang. In de tweede helft zien we de rovers weer een voor een verdwijnen, omdat ze op verschillende manieren omkomen bij hun gezamenlijke activiteiten. Een kortere versie van 70 hoofdstukken, bewerkt door Jin Shengtan uit de zeventiende eeuw, eindigt op het moment dat de bandieten allemaal bijeen zijn; de bewerker verzon een nieuwe slotscène, waarin de hoofdman Song Jiang droomt dat alle helden worden terechtgesteld.
Deze laatste, lang in zwang gebleven versie lag ten grondslag aan de Wereldbibliotheekuitgave, en voor velen is het eerste deel van het boek ook het aantrekkelijkst. Niet alleen vanwege de afwisselende verhalen van de afzonderlijke bendeleden, van wie bijna elke Chinees zijn favoriet kan opnoemen, maar ook omdat de kern van het boek, het karakter van de nobele bandiet, er het sterkst in naar voren komt. De personages komen uit diverse lagen van de maatschappij en van allemaal wordt beschreven hoe ze, slachtoffer van aangedaan onrecht of van de corrupte overheid, hun normale, respectabele betrekkingen verlaten en min of meer tegen wil en dank buiten de wet komen te staan.
Een typisch voorbeeld is de legercommandant Loe Ta, in de huidige spelling Lu Da, uit het fragment hierboven. Al schuwt hij het geweld duidelijk niet, hij komt in die scène wel op voor de jonge vrouw en haar oude vader, die door een slager worden uitgebuit. Lu Da kent zijn eigen krachten niet, vermoordt de slager en duikt onder in een boeddhistisch klooster, waar hij zijn beroemd geworden monnikennaam Zhishen krijgt: Diepe Wijsheid, of ‘Diepgeest’ in de Wereldbibliotheekvertaling. Maar vanwege zijn opvliegende karakter, en omdat hij te veel houdt van ‘vroolijk drinken en aangenaam gekout’, zeker als er ook nog eens ‘versche visch en malsch kippenvleesch’ op tafel komt, maakt hij zich daar onmogelijk. Toch is ‘Diepgeest’ niet zomaar een ironische naam voor een zondige wildebras: de abt moet hem uit hoofde van zijn functie op straat zetten, maar helpt hem op persoonlijke titel, omdat hij ook wel inziet dat Lu Da eigenlijk een ruwe bolster met een blanke pit is. Dat laatste blijkt al direct in zijn volgende avontuur onderweg, waar hij een jonge bruid uit een gedwongen huwelijk redt door haar plaats in te nemen in het bed en de bruidegom te verrassen…
Wu Song doodt de tijger met zijn blote handen
Lu Da is nog een milde onder de legendarisch geworden vechtersbazen en drinkebroers. Li Kui, de IJzeren Buffel, neemt het merendeel van de talloze bloedige slachtingen in het boek voor rekening, terwijl Wu Song iedereen onder de tafel drinkt en vervolgens met zijn blote vuisten nog een tijger velt – een van de bekendste passages uit De wateroever. Maar de mildste van allen is ongetwijfeld Song Jiang, die niet voor niets uitgroeit tot de leider, en tot de hoofdpersoon van de roman. Song Jiang was nota bene rakker op het gerechtskantoor voordat hij struikrover werd. Zijn karakteristieke hulpvaardigheid, uitgedrukt in zijn bijnaam Welkome Regen, wordt hem noodlottig als een vriend die hij in het geniep voor vervolging heeft behoed, hem beloont met goudbaren. Wanneer het arme zangeresje dat Song Jiang uit medeleven in huis heeft genomen hem met dat belastende materiaal chanteert, beneemt hij haar in een vlaag van woede het leven, en moet vluchten.
Er is iets tragisch, of in ieder geval treurigs aan Song Jiang, die gedurende zijn hele bandietencarrière zijn morele twijfels blijft houden, onder meer doordat hij zich zeer gevoelig betoont voor de Chinese kinderlijke piëteit en zijn vader wil blijven gehoorzamen. Hij wordt bijna de verpersoonlijking van het traditionele Chinese dilemma tussen trouw aan de publieke zaak en vriendschap voor zijn bloedbroeders. Hij is degene die uiteindelijk ingaat op het pardon dat de keizer de rovers aanbiedt om hen te winnen voor een gezamenlijke strijd tegen rebellen die het rijk teisteren, een strijd waarin veel van zijn boevenbroeders om het leven komen, zelfs door zijn eigen toedoen. Al zegeviert dus ten slotte Song Jiangs ambtelijke trouw, voor de duur van de roman loopt de scheidslijn tussen goed en kwaad in ieder geval niet eenvoudigweg tussen regering en geboefte. Het recht dienen heeft meer te maken met je karakter dan je officiële positie, een diep geworteld besef vanwaaruit de Chinezen tot op de dag van vandaag de leiders van hun land bezien. De manier waarop bestsellerauteur Jung Chang in haar recente biografie van Mao Zedong alle misstanden onder het communistische regime volledig op het conto van Mao’s persoonlijkheid schrijft, is daar een extreem voorbeeld van.
Er wordt wel gezegd dat de roman met Song Jiangs overgave moest eindigen om hem gepubliceerd te krijgen. Van de zeventiende tot de negentiende eeuw heeft de Chinese regering het boek herhaaldelijk verboden omdat men de verheerlijking van het banditisme een gevaar vond voor de maatschappij. Daar was reden toe: er zijn verscheidene gevallen bekend van echte boeven die hun bijnamen aan De wateroever ontleenden en de roman zelfs gebruikten als een handboek voor hun roverstactieken. Ook zijn er verbanden gelegd tussen De wateroever en opstanden van sekten en geheime genootschappen, zoals bijvoorbeeld die van de Boksers, een nationalistische beweging die zich rond 1900 met steun van de keizerin-weduwe Cixi tegen in de China aanwezige buitenlandse mogendheden keerde, en dan ook door de westerse geallieerde troepen moest worden verslagen.
Ook in de moderne tijd deed de roman zijn invloed in de werkelijke wereld nog gelden. In 1975, tegen het einde van de Culturele Revolutie, gebruikte de oude Mao het boek in een van zijn politieke campagnes. Mao wierp de vraag op of Song Jiang met het accepteren van het keizerlijk pardon niet eigenlijk had gecapituleerd en daardoor als revisionist moest worden aangemerkt. Zijn kritiek op De wateroever, een van zijn favoriete romans, was in feite gericht tegen de capitulationisten en revisionisten binnen de Partij, waar dan ook verwoed getracht werd de allusies in het boek te duiden. Het resulteerde zelfs in maandenlange publicaties van krantenartikelen en propagandaposters die opriepen de traditionele roman opnieuw te bestuderen – voor menig gewoon burger was dat misschien de eerste kennismaking met De wateroever, in een tijd waarin immers de meeste boeken waren verboden.
Suikoden, manga
Tegenwoordig is de invloed van de roman vooral merkbaar in de alomtegenwoordige Chinese kungfuromans, al voeren die vaak regelrechte moraalridders op in een eenzijdige strijd tussen goed en kwaad, en concentreren ze zich vanzelfsprekend op de spectaculaire vechtscènes. Dat laatste geldt ook voor de stripboeken die er nog altijd van verschijnen. Een ware cult is er ontstaan in Japan, niet alleen in de manga (strips) en anime (tekenfilms), maar sinds de jaren negentig ook in de wereld van de computerspelletjes, onder de Japanse naam Suikoden. Sony Playstation is al toe aan Suikoden IV, waarin je als speler alle 108 ‘Stars of Destiny’ kunt ontmoeten, en al is de actie voor de vierde editie verplaatst van het moeras naar de zee, het speelt zich nog altijd af aan de wateroever.
In Nederland is dit canonieke en tegelijkertijd zo populaire werk een nagenoeg vergeten en alleen nog antiquarisch verkrijgbaar boek geworden. Betreurenswaardig misschien, maar niet onverklaarbaar. In feite ondergingen de alle traditionele Chinese romans hetzelfde lot. Aanvankelijk leek de Wereldbibliotheek eind jaren dertig een trend in gang te hebben gezet: na De wateroever verschenen ook de andere drie van de vier klassieken in het Nederlands, vertaald uit het Duits of Engels. Uitgeverij Bruna kwam in 1943 met De eed in de perzikgaarde, een beknopte bewerking van De roman der drie staten (veertiende eeuw), Kruseman in 1946 met De droom in de roode kamer (achttiende eeuw) en Contact in 1950 met Monkie, een Chinese legende, een korte versie van De reis naar het westen (zestiende eeuw). Maar alleen van die laatste, de internationaal bekende parabel van Koning Aap, verschenen door de jaren heen nieuwe (gedeeltelijke) vertalingen, onlangs nog bij de Wereldbibliotheek, zij het in een navertelling door de Amerikaanse kinderboekenschrijver David Kherdian uit 2002. Ook het erotische Jin Ping Mei, soms de vijfde klassieke roman genoemd, werd na zijn eerste, driedelige verschijning bij Bruna in 1940-41 nog weleens herdrukt, maar dat had ongetwijfeld vooral met de inhoud te maken, getuige ook de heruitgaven die andere erotische klassieker: You Poe Toean of Het lustgebed.
De boeken die overleven doen dat dus niet in de eerste plaats vanwege hun literaire merites. Daarvan is ook moeilijk een beeld te krijgen in verkorte bewerkingen uit een tussentaal. Zeker in dit geval: alle bovenstaande titels zijn op één na het werk van de Duitse vertaler Franz Kuhn (1884-1961), die bekend stond om zijn enorme productiviteit maar ook om zijn zeer vrije manier van vertalen. Kuhn, die lange tijd in China woonde en leefde van het vertalen van Chinese literatuur, zag zijn rol voornamelijk in het introduceren van een vreemde cultuur bij een groot publiek en schrok er niet voor terug om de teksten drastisch naar zijn hand te zetten.
Dat geldt ook voor zijn versie van De wateroever: Die Räuber vom Liang Schan Moor. Hij kortte in, vatte samen, gooide om en liet weg, zodat de Wereldbibliotheek in de inleiding bij de Nederlandse vertaling in feite terecht sprak van ‘kleurig in het Duitsch naverteld door Dr. Franz Kuhn’. Zo sneuvelde er veel van wat de roman de roman maakt. In het origineel wordt de lezer voortdurend toegesproken en bij de hand genomen, in de trant van: ‘Wilt u weten hoe het afloopt, lees dan het volgende hoofdstuk’ of: ‘Op dit punt splitst het verhaal zich in twee, we volgen eerst dat van…’ Dergelijke beroepsvertellersfrasen verraden de orale oorsprong van het werk, maar worden in de latere romanversie uitgebreid en uitgebuit voor het geven van commentaar, hier en daar met een knipoog. Een soortgelijke functie hebben de gerijmde coupletten, die op strategische punten de handeling iets meer diepte geven door met name het karakter van de personages te belichten. Als Song Jiang op het punt staat afgeperst te worden door het zwakke meisje en haar moeder, die hij eerst zo voorbeeldig had geholpen, staat er:
Hier wordt de lafaard een waaghals
En de goedzak wreed en vals.
Kuhn heeft precies al die frasen en coupletten weggelaten, zodat het geheel, hoe ‘kleurig’ ook, aan levendigheid inboet, en je op zijn best een avonturenboek vol liederlijke personages overhoudt, maar niet de indruk hebt een literair meesterwerk te lezen.
Integrale, directe vertalingen zijn uiteraard een kostbare zaak, alleen al gezien de omvang van de traditionele Chinese romans; de relatieve onbekendheid in het westen maakt het uitgeven nog riskanter. In het Frans en Engels bestaan (bijna) complete vertalingen, maar die voorbeelden laten zien dat om de negatieve spiraal van ontoegankelijkheid en onbekendheid te doorbreken ook de presentatie nauw luistert.
In Frankrijk verscheen De wateroever in de Pléiade van uitgeverij Gallimard, de befaamde klassiekenreeks, zorgvuldig bezorgd op bijbelpapier in luxe band. Toen Au bord de l’eau, vertaald door sinoloog-schrijver Jaqcues Dars, in 1978 werd uitgebracht, voorzien van een honderd-paginalange inleiding en een uitgebreid notenapparaat, waren de commerciële verwachtingen niet hoog. Maar de twee delen van samen 2500 pagina’s bleken een kritisch én een publiek succes, waarna spoedig ook de andere Chinese klassieken volgden. Het prestige van de reeks droeg daar zeker aan bij, al was een groot deel van de kopers vast meer verzamelaar dan lezer. Toch bracht de uitgave een zekere erkenning, die in het Engelse taalgebied moeilijker ligt. Daar verschenen twee nagenoeg volledige vertalingen bij Chinese uitgevers: die van Sidney Shapiro, Outlaws of the Marsh (1980), bij de Foreign Language Press onder auspiciën van het Chinese ministerie van cultuur, en het recente monsterproject van de gebroeders Dent-Young, The Marshes of Mount Liang (1994-2002), bij de Chinese University Press in Hongkong. Hoe waardevol en onmisbaar ook, in die vormen blijft de roman toch meer een exotisch werk voor kenners dan een klassiek werk voor iedereen – in tegenstelling tot een Chinese klassieker als De droom van de rode kamer, die in de stijlvolle pockets van Penguin Classics beter tegen de vergetelheid bestand lijkt. Dat is misschien een van de redenen waarom Pearl Bucks Amerikaanse vertaling uit de jaren dertig nog altijd wordt herdrukt.
Nederland mag wat Chinese literatuur betreft een jongere vertaaltraditie en minder vertalers hebben dan Frankrijk, Engeland of Duitsland, toch waren het in die gevallen ook telkens maar een of twee bezielden die het enorme karwei klaarden. Uit de al verschenen vertalingen van klassieke poëzie en kort proza, en uit de eerste hoofdstukken van traditionele romans die het tijdschrift Het trage vuur af en toe opneemt, blijkt bovendien dat die vertalers er wel degelijk zijn. Men hoeft er maar een paar bereid te vinden en in de gelegenheid te stellen om zich jarenlang aan die monnikentaak te wijden – zolang ze niet zo vaak ‘leutig voortbekeren’ in een ‘allerliefste wijnkroeg’ als Diepgeest Lu Da, zullen ze die kloosterdiscipline wel kunnen opbrengen.
Twee gedichten op een gestorven kind, geschreven in hetzelfde jaar: 811. Twee dichters, twee werelden. Bai Juyi en Meng Jiao waren tijdgenoten, maar behalve de Tang-dynastie waarin ze leefden, hadden ze maar weinig gemeen. De immens populaire Bai Juyi en de lang verguisde Meng Jiao, de al jong doorgebroken topambtenaar en de gemankeerde mandarijn, de spreektaaldichtende volksbard en de in zichzelf gekeerde ‘dichter van het zware lied’, zwaar van inhoud en van taal.
Twee Nederlandse vertalers ook, die hun werk op navenant verschillende wijze hebben bezorgd. Wilt Idema, die ons onlangs in 500 pagina’s door het bewogen leven van Bai Juyi leidde, en Lloyd Haft, die nu met Jonggestorven abrikozen in 50 pagina’s een verstilde en bloedstollende keuze uit het late werk van Meng Jiao presenteert.
Dat ligt niet aan de eigenwijsheid van de vertalers. Bai’s leven en werk zijn nu eenmaal zo goed gedocumenteerd en overgeleverd, terwijl Meng zich met zijn conventionele vroege werk nauwelijks onderscheidde en met zijn ontoegankelijke late gedichten buiten de Chinese canon bleef – de ‘verwantschap’ met de moderne Westerse poëzie bracht ze de vorige eeuw pas weer indringend onder de aandacht.
Toch konden Idema en Haft (als duo auteurs van Chinese Letterkunde, een inleiding) niet beter bij hun vertaalobjecten passen. De sobere, dienende vertaalopvatting van de vooral naar ontsluiting en representativiteit strevende Idema leent zich bij uitstek voor het directe ‘parlando’ van Bai Juyi. En de hoge taaldichtheid van de ‘duistere’ Meng Jiao is een kolfje naar de hand van sinoloog-en-dichter Haft, die zich de teksten zelfs behoorlijk toe-eigende: zijn versies ‘houden het midden tussen vertaling en creatieve bewerking’, zegt hij in zijn nawoord.
Hoe ver kun je als vertaler van klassieke Chinese poëzie gaan? De strikte regels van parallellie, toon en klank zijn in Westerse talen nauwelijks toe te passen, dus waarom geen originele, gedurfde oplossingen gezocht? En de vele ambiguïteiten die de uiterst compacte, vijflettergrepige verzen bevatten: wetenschappers blijven erover twisten, Lloyd Haft weet ze vaak op een rake manier uit te buiten.
Meng Jiao viel uiteraard ook weer niet geheel buiten de Chinese traditie. Klassiek is in principe zijn alomtegenwoordige natuurbeeldspraak, steevast gebruikt om gemoedsstemmingen van de mens uit te drukken. Het concreetst doet hij dat in ‘Herfstgedachten’, een van de drie gedichtencycli waaruit de bundel bestaat:
Een oude man huilt
maar geen vocht meer van hem:
’t is de herfst die voor hem
drupt, traant.
Het hart kan nog kloppen
maar niet voor iets nieuws –
beschaduwd in verdriet,
door bossen van wat is vergaan.
Maar bij Meng vloeien mens en natuur soms totaal in elkaar over, bijvoorbeeld door omdraaiing van vergelijkingen binnen dezelfde gedichtenreeks. In het ene gedicht is het: ‘Mijn nog zwarte haren/ als het najaarsgras/ dat eenmaal gekapt/ niet meer zal leven.’ Terwijl elders staat: ‘Het najaarsgras wordt dun/ als mensenharen,/ de frisse geur tooit zich/ met goud dat verschaalt.’
Lloyd Haft
‘Onchinees’ was Meng Jiao’s ‘zwarte’ visie; de herfst die aanzet tot overpeinzing van tijd en vergankelijkheid, dat was ook een standaardformule in de canon, maar de harmonie en het evenwicht, de troost en berusting waarop de dichter vervolgens ‘hoorde’ uit te komen, zijn bij Meng Jiao ver te zoeken. Bij hem is bijvoorbeeld de maan, traditioneel symbool van de herfst en de dood, ook echt dodelijk: manestralen steken ‘als een dolk’ de deur binnen, ‘het latere licht’ is ‘als een snijdend lemmet’.
Het mooie is dat dergelijke beelden voorkomen in alle drie de cycli, die daardoor, ondanks hun verschillende thema’s, op diepere niveaus een eenheid vormen. In ‘Koude beek’, waarin het heldere spiegeloppervlak van het bevroren water de dichter kennelijk zowel inzicht als pijn brengt, vinden we: ‘golven bevroren/ tot het messen waren/ die de buiken sneden/ uit de watervogels’, of: ‘Golven rekken zich uit/ tot zwaarden van ijs,/ tot aardshaters/ die hakken, hakken elkaar dood.’ En via die winterse gewelddadigheid kun je weer een verband leggen met de titelreeks ‘Jonggestorven abrikozen’, waarin door de vorst ‘afgesneden’ abrikozen Meng Jiao aan zijn gestorven kind doen denken.
Meng Jiao’s wereldbeeld schokt de moderne lezer ongetwijfeld minder dan Mengs tijdgenoten. Ook zal het die lezer soms ontgaan op welke manier Meng Jiao bepaalde traditionele aspecten vervormde. Maar dat uit deze vertalingen wel de hem passende eigenzinnigheid spreekt, is Hafts verdienste. Al lijken krasse frasen als ‘Ondervoets glibbert het:/ hier geen staan’ zo uit Hafts eigen gedichten te komen, al is in de regel ‘Weids is verdriet, ik keer erin thuis’ dat woordje ‘erin’ misschien wel van Haft zelf – zonder die vrijheden, of eigenlijk keuzes voortkomend uit zijn visie op het werk, had Meng Jiao vast niet geklonken als de moderne klassieke dichter die hij was.
Aards maar bevlogen 