Heer en strijder

Posted on 14 mei 2026 by Mark Leenhouts

Voetnootje vertaalgeschiedenis (4)

Bij mijn vertaling van Sunzi’s Kunst van het oorlogvoeren kreeg ik te maken met Laozi’s Boek van de Weg en de Kracht, oftewel de Daodejing. Er lopen lijntjes tussen de krijgskunst van meester Sun en de taoïstische wijsheid van de Oude Meester. Het pleidooi voor de kracht van het zachte dat je in het taoïsme ziet, uitgedrukt in het ‘zijn zoals water’, bijvoorbeeld, of in het ‘winnen zonder strijd’, vind je ook terug bij de militaire meester. Voor sommigen is de Daodejing zelfs niet alleen te lezen als een politieke maar ook als een krijgskundige tekst. En de persoonlijke, meer op ‘zelfcultivering’ gerichte dimensie ervan, die velen tegenwoordig zo sterk aanspreekt, wel, die rijmt ook best met de psychologische laag in De kunst van het oorlogvoeren.

De vraag wie wie beïnvloed heeft is lastig te beantwoorden. Vaak gaat men ervan uit dat het bredere taoïsme ook deelgebieden van het Chinese denken heeft ‘gevoed’, waaronder het militaire denken. Maar aangezien beide teksten uit de Periode van de Strijdende Staten stammen, een lange tijd van onafgebroken chaos en oorlog vóór de eenwording van ‘het rijk’ in 221 v.Chr., wordt er ook gedacht dat bepaalde concepten uit de oude Chinese krijgskunst, met name de nadruk op zelfbehoud in onzekere tijden, hun weg hebben gevonden in het taoïstische gedachtegoed.

Hoe het ook zij: in de commentaren op de Sunzi werd ik geregeld verwezen naar vergelijkbare frasen of passages uit de Laozi – waardoor ik ook weer eens geconfronteerd werd met de uiteenlopende Nederlandse vertalingen die we van dat taoïstische oerboek hebben. Het leek me aardig om die in dit vierde ‘voetnootje vertaalgeschiedenis’ eens de revue te laten passeren, aan de hand van een paar van die raakvlakken met ‘mijn eigen’ meester Sun.

De bekendste spreuk van Sunzi is ongetwijfeld ‘ken de ander, ken uzelf’ – het basale strategische uitgangspunt dat niemand beter kan uitleggen dan hijzelf:

Vandaar dat wij zeggen: ken de ander, ken uzelf, en in geen honderd veldslagen heeft u iets te vrezen. Kent u de ander en niet uzelf, dan lijdt u voor elke overwinning een nederlaag. Kent u de ander noch uzelf, dan moet u vrezen voor elke slag.

Menigeen, merkte ik, hoort hierin een echo van een uitspraak van Laozi, namelijk die uit sectie 33 van zijn boek, over het kennen van anderen en het kennen van zichzelf. Of dat helemaal terecht is bekijken we zo – eerst moet gezegd dat Laozi wel andere woorden gebruikt dan Sunzi; om een echt citaat gaat het dus niet. Voor de sinisanten onder u: Sunzi zegt in het Chinees 知彼知己 zhi bi zhi ji, met termen voor ‘zelf’ en ‘ander’ waarin het idee van de eigen en de andere kant (of partij) meeklinkt. Laozi spreekt van het algemenere 知人 zhi ren en 自知 zi zhi, waarbij zijn woord voor ‘anderen’ in feite het woord ‘mensen’ is, dat in het klassiek Chinees vaak zo wordt gebruikt.

知人者智，自知者明。

胜人者有力，自胜者强。

Dit is de volledige passage, en wie zich eind negentiende eeuw in onze contreien afvroeg wat daar stond, kon terecht bij de eerste volledige Nederlandse vertaling van de Daodejing door Henri Borel uit 1898. Borel, opgeleid als tolk-vertaler Chinees, was een productief publicist die veel klassieke Chinese wijsbegeerte ‘vulgariseerde’, in een tijd dat academici nog vooral internationaal publiceerden. Hij vertaalt:

Hij die de mensen kent, is verstandig,

maar hij die zichzelf kent, is verlicht.

Hij die andere mensen overwint is sterk,

maar hij die zichzelf overwint, is almachtig.

Goed, in eerste instantie denk je: Laozi bedoelt iets anders dan Sunzi, hij is meer filosofisch dan strategisch. Maar is dat wel helemaal zo? Hij bedient zich duidelijk van een Sunzi-begrip als ‘overwinnen’. En daarbij: de gehele sectie 33, die nog wat langer is, mondt uit in de boodschap dat een mens door deze en aanverwante aanbevelingen in staat zal zijn ‘lang te duren’, ‘blijvend’ te zijn, te volharden of stand te houden, en, tot slot, een ‘lang leven’ te kennen. Dat zijn allemaal zaken die een taoïst altijd zal voorstaan, en die samen toch ook iets van een levensstrategie hebben.

Wat de vertaling betreft zien we dat Borel mooi iets extra’s met de parallellie van het Chinees doet door in zin 1 en 2 van ‘verstandig’ en ‘verlicht’ te spreken, al doet hij die parallellie dan weer iets tekort door in zin 1 en 3 voor ‘de mensen’ en ‘de andere mensen’ te kiezen. Verder valt op dat het woordje ‘maar’ in zin 2 en 4 niet in het Chinees staat – toch voelen velen die tournure intuïtief aan: het is alsof jezelf kennen en jezelf overwinnen hoger is, volgens Laozi. Toch zullen we zien dat de verschillende vertalers vooral op dit punt van elkaar verschillen; geen van de anderen gebruikt ‘maar’, maar hun woordkeus is interessant.

In 1942 vertaalde J.J.L. Duyvendak, alom gewaardeerd hoogleraar sinologie te Leiden, de passage zo:

Wie anderen kent, is wijs; wie zichzelf kent, is verstandig.

Wie anderen overwint, heeft macht; wie zichzelf overwint, heeft kracht.

Het ‘verstandig’ en ‘verlicht’ van Borel is ‘wijs’ en ‘verstandig’ geworden; slaat Duyvendak verstandigheid hoger aan? Tijd om even naar die woorden in het Chinees te kijken. 智 zhi wordt vaak vertaald als ‘wijs’, gezien de stam van het woord: ‘weten’ (het bovenste gedeelte van het karakter is het karakter ‘weten’). De connotaties ervan zijn ‘intelligent’ en ‘vindingrijk’. 明 ming betekent in eerste instantie ‘helder’, ‘stralend’, wat in combinaties met andere karakters ook vaak op intelligentie en scherpzinnigheid betrekking heeft. Het verschil tussen de twee is lastig aan te geven, maar de kern lijkt te liggen in, enerzijds, wijsheid gebaseerd op weten, op kennis, en anderzijds wijsheid voortkomend uit bevattingsvermogen: de dingen scherp zien. Het ‘verlicht’ van Borel lijkt mij persoonlijk daarom wat ver gaan, maar het ‘verstandig’ van Duyvendak doet ‘stralend’ en ‘helder’ misschien weer iets tekort? Overtuigend is Duyvendaks keuze voor ‘macht’ en ‘kracht’ in zin 3 en 4: innerlijke kracht overtreft in het taoïstisch universum altijd uiterlijke macht, zo begrijp ik dat. Het ‘almachtig’ van Borel is wat dat betreft misschien net iets té.

Weer een halve eeuw later kregen we een nieuwe directe vertaling van de Daodejing, die van Burchard Mansvelt Beck uit 2002. Deze geliefde docent klassiek Chinees aan de Universiteit Leiden, overleden in 2020, ziet de passage zo:

Wie anderen begrijpt, is slim.

Wie zichzelf begrijpt, heeft een scherpe blik.

Wie anderen overwint, vertoont geweld.

Wie zichzelf overwint, is sterk.

‘Heeft een scherpe blik’ zou voor mij wel in lijn liggen met de grondbetekenis van 明 ming, ware het niet dat de parallellie en het ritme van de zinnen wel onder deze keuze lijden. ‘Vertoont geweld’ is opvallend, geen van de andere vertalers kiest voor die term. Het Chinees heeft hier 有力 you li, letterlijk ‘kracht hebben’, in de zin van fysieke kracht, maar ook ‘machtig, invloedrijk zijn’ wordt in de woordenboeken genoemd. ‘Geweld’ vind ik eigenlijk nergens als losse betekenis voor 力 li, ‘kracht’, in een militaire tekst als die van Sunzi wordt dat karakter ook niet zo gebruikt, maar de discrepantie tussen uiterlijk krachtsvertoon en innerlijke sterkte wordt op deze manier wel duidelijk. Het corresponderende woord in zin 4 is in het Chinees 强 qiang, ‘sterk’, ‘krachtig’, waarvan ik de woordenboekconnotaties ‘energiek’ en ‘vasthoudend’ het meest vind aansluiten bij het taoïstische duurzaamheidsprincipe.

De in 2021 overleden Taomeester Kristofer Schipper bracht in 2010 de intussen waarschijnlijk meest gelezen vertaling van Laozi’s boek uit. Zijn kijk op de passage is als volgt:

Wie anderen kent heeft verstand.

Wie zichzelf kent is verlicht.

Wie anderen overwint heeft kracht.

Wie zichzelf overwint is sterk.

‘Verstand’ is niet mis voor het op ‘weten’ gebaseerde 智 zhi, over ‘verlicht’ sprak ik mijn bedenking al uit, maar Schippers levenslange onderdompeling in het taoïsme noopt mij tot bescheidenheid. Beide termen zorgen wel voor een mooie parallellie, zoals ook het ‘heeft’ in zin 1 en 3, afgewisseld met het ‘is’ in zin 2 en 4. Het verschil tussen ‘heeft kracht’ en ‘is sterk’ wordt mij niet duidelijk, Schipper licht de frasen ook niet toe in zijn commentaar; zou hij geen hiërarchie zien?

De hiërarchie is er weer wel bij Lloyd Haft, die zijn vertaling uit 2017 presenteert als ‘een alternatieve lezing van de Daodejing’. De dichter-en-sinoloog heeft er niet de bedoeling mee ‘een bijdrage te leveren aan de toch al zo oeverloze en wat mij betreft eeuwig conclusieloos blijvende wetenschappelijke literatuur over Laozi’, maar wil vooral het ‘zeer curieuze taalgebruik’ van de tekst laten horen. Hij verwijst daarbij naar de Chinese traditie van ‘leerversjes’, die ‘niet direct begrijpelijk’ zijn maar ‘goed in het gehoor liggen’, zelfs ‘grappig klinken’ en door onder andere rijm ‘makkelijk te onthouden zijn’. Volgens hem klinkt onze passage zo:

Wie anderen doorziet

is slim,

wie zichzelf doorziet

is wijs.

Wie anderen overwint

staat sterk,

wie zichzelf overwint

ís sterk.

De overgang van ‘slim’ naar ‘wijs’ is duidelijk, net als die van ‘staat sterk’ naar ‘ís sterk’ – die laatste vind ik zelfs heel mooi. (En ‘slim’ zou van de woordenboeken mogen, als afgeleide van ‘vindingrijk’.) ‘Doorzien’ is misschien wat op het randje voor het op zich vrij neutrale Chinees daar, maar op het randje is waarschijnlijk waar Haft zich graag bevindt.

De recentste directe vertaling uit het Chinees komt van Jan De Meyer, de Gentse sinoloog-vertaler met een uitgebreid oeuvre op het gebied van het taoïsme op zijn naam, van vertalingen van onder andere de Liezi tot boeken over ‘de tuin van het geluk’ en kluizenaarschap. In zijn Wat kan ik leren van de taoïsten? duidde hij Laozi al inspirerend, en in 2025 zag hij onze passage als volgt:

Wie de anderen begrijpt is intelligent,

wie zichzelf begrijpt is verlicht.

Wie de anderen overwint heeft kracht,

wie zichzelf overwint staat sterk.

Ook De Meyer heeft dus ‘verlicht’, waardoor ik steeds eenzamer kom te staan met mijn kanttekening daarbij. Het contrast met ‘intelligent’ (correct, zij het misschien wat prozaïsch) is er uiteraard wel, maar het contrast tussen ‘heeft kracht’ en ‘staat sterk’ is wat minder uitgesproken – al kan ‘staat sterk’ natuurlijk wel op een meer immanente, blijvende sterkte slaan. (Opmerkelijk genoeg heeft Lloyd Haft ‘staat sterk’ juist naar het eerste deel van de parallelconstructie verwezen.)

Dit zijn de zes directe vertalingen van de Daodejing in ons taalgebied, maar zoals bekend zijn er nog vele indirecte, gebaseerd op het Engels, bijvoorbeeld. Twee recente daarvan vallen op doordat de makers zich lang en intensief met de tekst hebben beziggehouden en zij zich als door de wol geverfde literair vertalers ook terdege bewust zijn van hun talige handicap – het niet beheersen van het klassiek Chinees, een dode taal die ook voor Chinees-moedertaligen niet zomaar doordringbaar is.

Hun beweegredenen voor het leveren van een eigen vertaling liggen voornamelijk in hun frustraties over de al te ‘geleerde’ omgang met de tekst door sinologen. Voor Bartho Kriek, dichter en vertaler van o.a. Faulkner, Singer en Ishiguro, staat die ‘rationeel-kritische’ benadering een echte overgave aan de tekst in de weg. Hans van Pinxteren, dichter en vertaler van o.a. Montaigne, Rimbaud en Flaubert, ziet dat er in de directe vertalingen te weinig rekening wordt gehouden met het feit dat de Daodejing een ‘leerdicht’ vol ritme en rijm is, met een soms aan ‘kinderliedjes’ verwante speelsheid – net als Haft hierboven in feite zei.

Wat maken zij van onze passage? Eerst Kriek, uit 2010:

Wie anderen kent, is wijs.

Wie zichzelf kent, is verlicht.

Wie anderen overwint, heeft kracht.

Wie zichzelf overwint, is sterk.

Kriek, die zich voornamelijk op de vertaling van Duyvendak zegt te baseren, maar ook de Engelse vertaling van D.C. Lau uit 1963 erbij betrekt, levert hier geen sterk afwijkende visie, maar wat opvalt is dat hij met ‘heeft kracht’ en ‘is sterk’ net als Schipper in het midden laat of we een duidelijk verschil tussen die twee zouden moeten zien. En eigenlijk geldt dat ook een beetje voor ‘wijs’ en ‘verlicht’ – we kunnen er verschillende kanten mee uit; is dat zo bedoeld?

Van Pinxteren, die vele vertalingen en teksten over het werk in zijn veertigjarige lectuur van de Laozi opnam, maakt in 2015 wel duidelijke keuzes:

Wie de ander kent heeft inzicht

wie zichzelf kent is verlicht.

Wie de ander overwint heeft macht

wie zichzelf overwint is sterk.

‘Heeft inzicht’ verhoudt zich mooi tot ‘is verlicht’, het tweede is een stapje hoger dan het eerste. En ‘heeft inzicht’ sluit voor mij goed aan bij de connotaties van 智 zhi, net als ‘macht’ mij (zie boven) erg aannemelijk lijkt voor 有力 you li. In de Sunzi merkte ik dat parallellie zelden gebruikt wordt voor een eenvoudige benadrukking of herhaling van een uitspraak, vandaar dat ik veel voel voor de subtiele draai in deze passage. Sterk ritmisch is Van Pinxterens versie in mijn oren niet, maar het ‘heeft-is-heeft-is’, dat we ook bij Schipper zagen, staat er vast niet toevallig zo.

Heb ik niet wat makkelijk praten, zult u ondertussen denken, moet ik zelf niet eens met de billen bloot en een vertaling leveren? Nu is dat tamelijk hachelijk, omdat je zonder de samenhang van de hele tekst nooit tot iets waarachtig bevredigends zult komen. Maar het geval wil dat ik wel een kwatrijntje van de Daodejing heb vertaald in mijn voorwoord bij Sunzi’s Kunst van het oorlogvoeren, als een goed voorbeeld van de dwarsverbanden tussen de twee meesters. Misschien dat we dat eens naast het werk van de genoemde vertalers moeten houden, ook al omdat het natuurlijk wat oneerlijk is om die vertalingen zomaar te beoordelen op een enkel fragment.

Het gaat om deze regels uit sectie 68, waarvan ik meteen mijn eigen vertaling geef:

善为士者不武，

善战者不怒，

善胜敌者不与，

善用人者为之下。

Een ware heer is niet krijgshaftig,

een ware strijder niet heethoofdig.

Wie verstandig weet te winnen gaat de strijd niet aan,

wie verstandig weet te leiden staat zelf onderaan.

U ziet dat ik gerijmd heb, dat is misschien het eerste opvallende. Ik heb dat gedaan in het volle besef dat zoiets een wel erg grote opgave zou zijn wanneer je een volledige vertaling van de Daodejing zou maken. Verder is mijn versie jambisch (onder andere door het werkwoord ‘is’ uit regel 1 in regel 2 weg te laten), en ook daarvan weet ik niet of je dat in alle 81 secties van de tekst zou willen volhouden. Maar: ik wilde nu eenmaal rijm en ritme laten klinken – ook al rijmen hier in strikte zin enkel regel 1 en 2, in het Chinees, met 武 wu en 怒 nu.

Er valt meer over mijn versie te zeggen, maar laten we dat doen aan de hand van de andere vertalingen. Hier zijn Borel en Duyvendak:

Hij die een goed veldheer is, is niet krijgszuchtig.

Hij die een goed strijder is, is niet toornig.

Hij die een goed overwinnaar is, worstelt niet.

Hij die goed mensen weet te gebruiken, stelt zich onder hen.

–

Een goed ridder is niet overmoedig.

Een goed strijder is niet toornig.

Een goed overwinnaar van zijn tegenstanders bindt met hen geen strijd aan.

Een goed gebruiker van menschen maakt zichzelf lager dan zij.

De Meyers volledige *Daodejing*-vertaling

Eerste punt: waar ik van ‘heer’ spreek, spreken zij van ‘veldheer’ en ‘ridder’. Dat kan, het karakter 士 shi daar betekent ‘geleerde’ of ‘notabele’, en daarvan afgeleid ook zoiets als ‘edelman’ in bredere zin, ‘heer’ dus. Maar het kan ook ‘soldaat’ of, breder, ‘ridder’ betekenen, ‘militair’ als klasse-aanduiding. Volgens de woordenboeken kan het daarnaast specifiek ‘generaal’ betekenen, maar aangezien dat in Sunzi’s Kunst van het oorlogvoeren nergens het geval is, zag ik daar in mijn fragmentje vanaf. Elders in de Daodejing duidt datzelfde karakter 士 shi overigens ook niet op het militaire.

Ik zag in deze regels juist het verband dat Laozi wil leggen tussen maatschappelijk eerbaar en militair achtbaar gedrag. Iets wat ik ook wilde laten reflecteren in ‘wie verstandig weet te leiden’. Het Chinees daar is 用人 yong ren, ‘mensen benutten’, of beter gezegd ‘inzetten’, want in de militaire context van de Sunzi kan het ook ‘manschappen inzetten’ betekenen. Maar voor Sunzi is het leiderschap an sich van een generaal evengoed cruciaal, wat hem weer verbindt met Laozi en diens opvattingen over het leiden van mensen. Mensen ‘gebruiken’, zoals Borel en Duyvendak zeggen, heeft, in elk geval tegenwoordig, een negatievere klank. De latere vertalers hanteren wat dat betreft dan ook andere termen:

Mansvelt Beck:

Wie het best als achtbaar man optreedt doet niet aan het krijgsbedrijf.

Wie het best slag levert wordt niet boos.

Wie het best de vijand overwint, verkeert niet met hem.

Wie het best anderen inzet, maakt zich hun mindere.

Schipper:

Daarom is een goede edelman niet strijdlustig,

een goede krijger wordt niet driftig.

Wie goede kans maakt te overwinnen gaat de strijd niet aan.

Wie goed met mensen kan omgaan maakt zichzelf ondergeschikt.

De Meyer:

Wie uitblinkt als heer gedraagt zich niet martiaal,

wie uitblinkt in de oorlogvoering wordt niet woedend.

Wie uitblinkt in het overwinnen van vijanden, strijdt niet,

wie uitblinkt in het inzetten van anderen, daalt af tot hen.

Mansvelt Beck en De Meyer kiezen voor ‘inzetten’, Schipper gaat nog wat verder met ‘omgaan met’, en allen trekken ook de militair-maatschappelijke vergelijking met de aanduidingen ‘achtbaar man’ (MB), ‘edelman’ (S) en ‘heer’ (DM). Wel mag gezegd dat de eerste twee weinig doen met de vorm van het kwatrijn: de regelmaat uit het Chinees is hier ver te zoeken. Wat mij direct brengt op mijn eigen omgang daarmee – die bepaald niet onbesproken mag blijven.

U heeft vast al gezien dat de meeste vertalers tot dusver telkens ‘goed’ laten terugkeren in hun zinnen (of ‘het best’, bij Mansvelt Beck), en dat is ook terecht. In het Chinees begint elke regel met 善 shan, en dat betekent ‘goed’. ‘Een goed strijder’, bij Borel en Duyvendak in regel 2 bijvoorbeeld, is daarom alleszins correct. En toch heb ik gekozen voor ‘een ware strijder’ – en dat niet alleen: ook waar anderen ‘een goed overwinnaar’ hebben, heb ik ‘wie verstandig weet te winnen’. Niet vier keer ‘goed’ dus, maar tweemaal ‘ware’ en tweemaal ‘verstandig’.

Het zit hem erin dat 善 shan niet zomaar ‘goed’ is: het is ofwel goed als in ‘een goed mens zijn’, ofwel goed als in ‘ergens goed in zijn’. Vandaar dat De Meyer hierboven kiest voor ‘uitblinken in’. Ook Sunzi gebruikt 善 shan in combinatie met strijder en met het inzetten van troepen, en ik had in mijn vertaling van zijn Kunst dan ook best kunnen kiezen voor ‘een goed strijder’ en ‘het goed inzetten van troepen’. Maar ik wilde duidelijker laten zien wat voor ‘goed’ het was. In Engelse vertalingen zag ik vaak termen als ‘skilled warrior’ en ‘he who is skilled in’ etcetera, maar dat strookte voor mij niet met Sunzi’s opvatting van de krijgskunst. Meester Sun heeft het niet zozeer over de vaardigheid van een generaal alswel over de verstandigheid waarmee die volgens hem zou moeten opereren. Oorlogvoering is een zaak die ‘niet zorgvuldig genoeg kan worden bekeken’ – de eerste zin van zijn boek zegt het al. Zijn hele betoog is erop gericht niet zomaar naar de wapens te grijpen, maar bedachtzaam en terughoudend te zijn, het fysieke treffen zolang mogelijk uit te stellen zelfs – ja, zoals een taoïst het graag zou zien.

Aangezien het karakter 善 shan ook de connotatie ‘verstandig’ kan hebben, als in ‘verstandig beleid voeren’, zoals het woordenboek als voorbeeld geeft, werd dat uiteindelijk mijn vertaling – ook al omdat termen in de zin van ‘skilled’ een beetje in de richting van bewondering of zelfs verheerlijking van het militaire gaan, iets waar de meester beslist niet van gediend is. In plaats van ‘goed strijder’ wilde ik vervolgens ook iets scherpers, een keuze die duidelijker het morele gehalte zou treffen. ‘Ware strijder’ werd het, wat tegelijk mooi paste in een terugkerende frase als ‘de ware strijders van weleer’. Voor een eveneens terugkerende frase als 善之善 shanzhishan was een vrij letterlijk ‘het beste van het beste’ me evenmin scherp genoeg: ‘het hoogste ideaal’ werd dat. Dogmatisch vasthouden aan één en hetzelfde woord leek me niet… verstandig. Als Sunzi je iets leert is het voortdurend in te spelen op veranderingen.

En ja, die keuzes heb ik doorgevoerd in mijn Daodejing-fragment, waardoor ik niet viermaal ‘goed’ heb, maar, denk ik, nog wel de stijl van het origineel recht heb gedaan, al was het maar door te compenseren met metrum en rijm.

Haft vertaalde sectie 68 niet, zoals hij wel meer secties wegliet in zijn eigenzinnige ‘lezing’, dus bekijken wij hier tot slot nog de versies van de indirecte vertalers. Kriek kiest met ‘aanvoerder’ voor een dubbelzinnige, militair-civiele term, maar ‘benutter’ is dan wel weer duidelijk algemener:

Een goed aanvoerder is niet krijgshaftig,

Een goed strijder is niet kwaad.

Een goed overwinnaar van vijanden

Strijdt niet met hen.

Een goed benutter van mensen

Stelt zichzelf lager dan hen.

Van Pinxteren kiest daarentegen voor ‘veldheer’ in de eerste regel, waardoor je ‘leider’ in de laatste regel ook bijna militair gaat lezen – hij ziet de passage kennelijk als een reflectie van Laozi op het oorlogsbedrijf:

Een goed veldheer is niet krijgszuchtig

een goed strijder wordt niet toornig

een goed overwinnaar zoekt de strijd niet

een goed leider maakt zich ondergeschikt.

Het kan, maar als gezegd geloof ik niet dat parallellie enkel herhaling en benadrukking beoogt. Bovendien zien we in de Daodejing wel vaker militaire en niet-militaire termen met elkaar vermengd, en vermoedelijk niet voor niets. Neem deze frase uit sectie 73, met mijn gelegenheidsvertaling erbij:

天之道，不争而善胜，不言而善应

De Weg van de Hemel is:

weten te winnen zonder te strijden

weten te antwoorden zonder te spreken

In deze sectie wordt Laozi’s grote adagium van het wuwei, oftewel ‘niet-ingrijpen’, nog eens bekrachtigd. Ook de erop volgende zinnen zijn illustraties van de taoïstische gedachte dat je de zaken beter niet kunt forceren, niet zou moeten ingrijpen in de loop van de natuur (in de Chinese oudheid vaak aangeduid als Hemel). ‘Winnen zonder te strijden’ lijkt iets van Sunzi (al gebruikt hij een ander woord voor strijd), maar ‘antwoorden zonder te spreken’ is dat zeker niet. Het karakter dat hier voor ‘(be)antwoorden’ gebruikt wordt, 应 ying, betekent bij Sunzi ‘reageren op’, wat zowel op omstandigheden in het algemeen kan slaan als op een concrete aanval van de vijand. Door de toevoeging ‘zonder te spreken’ lijkt Laozi dit bewust in het brede te trekken, het krijgskundige onmiskenbaar met het algemeen menselijke te combineren – het erop toe te passen, wellicht?

Ja, ik blijf erbij: Laozi koppelt de heer aan de strijder, net zoals hij bij ‘zelf’ en ‘ander’ het winnen op ons eigen innerlijk betrekt. Het is, andersom, ook niet toevallig dat Sunzi’s Kunst van het oorlogvoeren zich hoe langer hoe meer buiten het krijgsveld heeft doen gelden.

Lees ook: Voetnootje vertaalgeschiedenis (1), Voetnootje vertaalgeschiedenis (2), Voetnootje vertaalgeschiedenis (3)

Het is een kwestie van concentratie

Posted on 24 juli 2021 by Mark Leenhouts

‘We moeten Chinees leren denken’, zegt Cambridge-hoogleraar Roel Sterckx. De van huis uit Leuvense sinoloog verbaast zich erover dat West-Europese jongeren zo weinig wordt bijgebracht over de grote denkers uit een beschaving die op het punt staat haar oude positie als wereldmacht weer in te nemen. Hij bedoelt het niet eens zozeer strategisch: waar is de nieuwsgierigheid, vraagt hij zich af, naar zaken die voorbij de onmiddellijke economische en politieke besognes gaan?

Uit die gedachten kwam twee jaar terug zijn boek Ways of Heaven voort, dat omgedoopt tot Chinese Thought werd opgenomen in de illustere non-fictiereeks Pelican Books van uitgeverij Penguin. Tussen die kennisboeken voor het grote publiek past het ook: Chinees denken, zoals het in de onlangs verschenen vertaling heet, is een oefening in het ten onrechte bijna uitstervende genre van ‘de grote greep’. Sterckx geeft geen chronologisch overzicht van denkers en scholen, bundelt geen los leesbare essays over deelaspecten, maar zoekt, alles van Lao Zi tot Confucius bij elkaar nemend, en daar veel en treffend uit citerend, een antwoord op de vraag: hoe werkt dat nu eigenlijk, dat Chinese denken? Of zelfs: hoe doe je dat, Chinees denken?

Die praktische inslag komt niet van Sterckx zelf, maar zit in het Chinese denken, dat nu eenmaal minder de vraag naar het ‘wat’ stelt dan naar het ‘hoe’. ‘Hoe ben ik een goed mens’ is bijvoorbeeld een vraag die eerder wordt gesteld dan ‘wat is een mens’. En aangezien de mens, volgens de dominante confucianistische levensbeschouwing althans, in de eerste plaats een maatschappelijk wezen is, ligt de nadruk sterk op hoe het individu functioneert binnen het collectief.

Het conformisme dat van dat mensbeeld uitgaat, mag de hedendaagse westerling afschrikken, Sterckx weet het toch invoelbaar te maken. Stel je de mens voor als ‘een geheel van meerdere rollen’, zegt hij, niet als een enkel individu met specifieke karaktereigenschappen, maar als iemand die naargelang de situatie een vader, een zoon, een dichter of een belastingbetaler is. ‘In het meervoud leven’, noemt hij dat: pas je telkens aan, het is onze relatie met anderen die ons handelen zou moeten sturen.

De overtuiging waarmee hij het brengt, doet je gaandeweg vermoeden dat Sterckx ook zelf een aardige confucianist is. En niet alleen daarom: de Chinese denkrichting die de mens juist beschouwt als iets dat de mensenwereld ook kan ontstijgen, het taoïsme, komt in zijn relaas bescheidener aan bod. Uiteraard kan hij er niet omheen en hij roemt ook de literaire kwaliteiten van met name de vrijdenker Zhuang Zi, maar toch typeert hij de taoïstische keuze voor ‘zelfcultivering’, persoonlijke ontwikkeling, vrij confucianistisch als een zich haast onvoorwaardelijk terugtrekken uit de maatschappij.

Natuurlijk: taoïsme en confucianisme vullen elkaar aan, ze vertrekken van dezelfde Weg, de Tao of dao, en leggen andere accenten. Toch leeft er bij degenen die het taoïsme meer toegenegen zijn vaak het bezwaar dat het confucianisme zo gemakkelijk tot de belangrijkste van de twee wordt uitgeroepen.

Zo iemand is de Gentse sinoloog en vertaler Jan De Meyer, die, teruggetrokken op het Franse platteland, onlangs twee werken toevoegde aan zijn eerdere taoïstische publicaties, zoals zijn vertalingen van Liezi, de relativist, en Wunengzi, oftewel Nietskunner.

In De deugd en de weg – Chinese disputen uit de derde en vierde eeuw bevestigt De Meyer Sterckx’ stelling dat Confucius ‘weinig te melden had over de menselijke aard’, maar laat vervolgens zien dat er in China wel degelijk een meer ‘metafysisch’ denken over de mens bestond. Al mikt De Meyer in zijn inleiding wellicht op een wat meer ingevoerd publiek, in de vertaalde teksten zelf, gekozen uit wat voor het gemak vaak het ‘neotaoïsme’ wordt genoemd, valt zonder meer veel te genieten.

De derde en vierde eeuw uit de titel vielen in de Periode van Verdeeldheid die volgde op de grote Han-dynastie, waarin alle denkstromingen van China zo’n beetje tot consolidatie waren gekomen. Maar in de chaos begon het weer te gisten: de teksten die De Meyer presenteert, komen van enkele leden van de fameuze Zeven Wijzen van het Bamboebos, onconventionele lieden die alleen al in hun gedrag lieten zien dat niet iedereen in China zich aan zijn sociale rollen wenste te houden. De Meyer citeert een anekdote over een van hen, de drinkebroer Liu Ling, die eens onder invloed zijn kleren had uitgetrokken en naakt in zijn kamer zat. Toen er mensen langskwamen die daar wat van zeiden, zei hij: ‘Ik beschouw de hemel en de aarde als mijn dak en muren, en dit huis als mijn onderbroek – heren, wat doet u in mijn onderbroek?’

Het zal niet verbazen dat de Zeven Wijzen fel van leer trekken tegen de regels en rituele voorschriften van het confucianisme en het meer in het spontane en natuurlijke zoeken van Zhuang Zi, wiens teksten ze hier onder meer interpreteren. Hun levendige disputen heten niet voor niets ‘pure conversaties’, met als betekenis dat men zich liefst verre houdt van politieke ambitie, faam en gewin, zaken die zij helaas het vaakst bij de confucianisten aantreffen.

De Meyer, die zich duidelijk thuis voelt bij deze non-conformisten, deelt soms onomwonden hun verzet, maar kan het ook in bredere zin aannemelijk maken – zoals Sterckx dat voor Confucius deed. Daarin slaagt hij het best in zijn boekje Wat kan ik leren van de taoïsten?, onderdeel van een pas opgezette basisfilosofiereeks. Aan de hand van vijftig citaten uit de hoofdwerken van het taoïsme voert hij je langs de beginselen. Met toelichtingen van telkens een paar pagina’s is het een elegante vorm van de aloude Chinese commentaartraditie.

Hier betoogt De Meyer dat de taoïsten niet zozeer tegen ‘de deugden’ op zichzelf zijn, maar tegen ‘de confucianistische manier om ze tot in de puntjes omschreven aan elk lid van de samenleving te voederen als modellen om na te volgen’. Toewijding aan de ouders en harmonie tussen de ‘zes verwanten’ zijn natuurlijke zaken, die niet af te dwingen vallen en waarop je je ook niet hoeft te beroemen. Sterker nog, wie er het meest prat op gaat, heeft nogal eens minder mooie motieven. ‘Ofwel ben je iets, of je praat erover.’ Voor een taoïst is het goede doen uiteindelijk een kwestie van individuele verantwoordelijkheid: verbeter de wereld, begin bij jezelf.

Kunnen de tegenpolen Sterckx en De Meyer elkaar nog ergens vinden? Opvallend genoeg besluit Sterckx zijn boek met Zhuang Zi’s beroemde parabel van kok Ding, die ook De Meyer aanhaalt als voorbeeld van de taoïstische zelfcultivering, het beginnen bij jezelf. De kok is zo bedreven in het uitbenen van runderen dat hij de dieren niet eens meer voor zich ziet. Hij voelt feilloos aan hoe hij met zijn mes tussen de knoken door moet en hoeft dat mes ook nooit te slijpen – als hij zich maar concentreert, opgaat in de Weg en één wordt met de natuur. De Meyer concludeert eruit dat iedereen dit kan in het leven: concentreer je als kok Ding en behoud je scherpte, je levenskracht. Voor Sterckx is het daarbij wederom het bewijs dat het in het Chinese denken vooral gaat om doen: ‘snijden of niet snijden’, dat is de vraag.

Zo zie je maar, de taoïsten en confucianisten hebben elkaar nodig.

Oorspronkelijk verschenen in de Volkskrant, 24 juli 2021

Over Lao Zi en meer: Volmaakt geluk betekent: vrij van geluk

Over Zhuang Zi: Gelijkhebberij is niet des Tao’s

Over Liezi en Mencius: Insectjes op de wimpers van muggen

Volmaakt geluk betekent: vrij van geluk

Posted on 27 mei 2010 by Mark Leenhouts

De Tao is leeg.

Zo leeg dat wat je er ook in doet,

hij toch niet vol raakt.

Zo bodemloos diep

dat daar zich de heilige plaats wel lijkt te bevinden

waar heel de schepping vandaan zou kunnen komen.

Hoe leeg en diep ook, de Tao in de woorden van Lao Zi, hier geciteerd uit de nieuwste vertaling van Het boek van de Tao en de innerlijke kracht, zal opnieuw bij veel Nederlanders een snaar weten te raken. De vertalingen van de andere twee taoïstische meesters, Zhuang Zi en Lie Zi (Augustus, 2007 en 2008), beleefden herdruk na herdruk, terwijl van de eerste zelfs een luisterboek verscheen (bij Rubinstein), voorgelezen door de aanzwengelaar van deze populariteit, sinoloog en vertaler Kristofer Schipper.

Bijna had op de 12 cd’s de stem van Freek de Jonge geklonken, van wie het idee kwam voor deze orale overdracht. Verrassend? Misschien minder dan het lijkt. Niet alleen omdat Zhuang Zi nog altijd even grappig en snedig klinkt als hij 2500 jaar geleden moet hebben gedaan, maar ook omdat er nog iets anders is wat De Jonge met Schipper verbindt, namelijk het feit dat beiden domineeszoon zijn, zo bleek tijdens een radiouitzending van De avonden.

Het is niet toevallig dat Schipper de wereldwijde verbreiding van Het boek van de Tao, een ontoombaar ‘natuurlijk fenomeen’, in zijn voorwoord kenschetst met de knipoog: ‘Er is geen religieuze organisatie die zich inzet om het boek te propageren door het, bijvoorbeeld, in de nachtkastjes van hotelkamers te leggen.’ De Chinese ‘leer zonder dogma’s’ was in de jaren zestig voor menigeen het antwoord op de verstikkende kerkelijke moraal, zoals hij tegenwoordig misschien de spirituele leemte sinds de ontkerkelijking opvult.

Een leemte opvullen met een leer waarin alles draait om leegte? Ja, dat kan, als je leegte opvat zoals de taoïsten – wat niet altijd gemakkelijk is. Deze passage is bijvoorbeeld nogal eens verkeerd begrepen: ‘De Wijze, wanneer hij bestuurt/ leegt hij de harten,/ vult de buiken,/ verzwakt de verlangens,/ versterkt de botten’. Een pleidooi voor het dom houden van het volk door het materieel te verzadigen? Met het keizerlijke China in het achterhoofd, heeft menig vertaler deze interpretatie aangehangen.

Maar het ‘legen van het hart’ betekent eigenlijk het ‘vasten van het hart’, oftewel het uitbannen van menselijke gedachten en verlangens, om in die geestelijke stilte één te kunnen worden met de Tao, het onkenbare, alleen intuïtief benaderbare oerprincipe dat de natuur regeert en waarvan de mens hopeloos is afgedwaald.

De mythische aartsvader Lao Zi deelt ons deze ‘natuurfilosofie’ mee in aforismen, waarvan er vele beroemd zijn geworden: ‘om de wereld te kennen, hoef je de deur niet uit’, of: ‘wie weet spreekt niet, wie spreekt weet niet’. Schipper heeft ze telkens op de rechterpagina geplaatst en er aan de linkerkant zijn commentaar bijgezet – een elegante oplossing om het vaak duistere origineel toe te lichten, waarbij hij overigens voortdurend de anekdotes van Zhuang Zi gebruikt, Lao Zi’s vroegste commentator tenslotte.

Met name verhelderend is het wanneer Schipper laat zien hoe het taoïsme zich afzette tegen de rigide levensleer van het confucianisme. Waar Lao Zi uitroept: ‘Hou op met leren, dan leef je onbezorgd!’, reageert hij speels op Confucius’ donderpreek: ‘Leert! Dan weet gij pas hoeveel gij tekortschiet!’ Je kunt je voorstellen wat een Nederlandse domineeszoon daarin hoort weerklinken…

Alle onmisbare uitleg ten spijt, is het jammer dat Schipper in zijn afsluitende essay eigenlijk nalaat wat hij zich aan het begin ervan wel voorneemt, namelijk iets te zeggen over ‘de plaats [van het taoïsme] binnen de menselijke cultuur in het algemeen’. Maar daarin voorziet het essayboek Leyuan, de tuin van het geluk door Jan De Meyer, die voor Augustus eerder al Lie Zi vertaalde.

De Vlaamse sinoloog verzamelde Chinese filosofische teksten over levensgeluk – niet om een ‘newage-zelfhulpboek met instantgeluks-recepten’ te schrijven, maar omdat de Chinese wijsbegeerte nu eenmaal altijd die praktische inslag van levenskunst heeft gehad. Al presenteert De Meyer zich spottend als een ‘veredelde ceremoniemeester’, zijn voorkeur voor het taoïsme steekt hij niet onder stoelen of banken.

De confucianisten schreven niet zoveel over geluk, hooguit enigszins belerend: dat je het ook in armoede kon vinden; weest matig! Voor de taoïsten, niet verrassend, school de essentie in de leegte van het hart: wie niet meer hecht aan welstand, is vrij van zorgen om zijn bezit, leren loslaten in het leven betekent geen angst meer voor de dood. Niet najagen, dat geluk, zegt Zhuang Zi daarom, volg je spontane aard en aanvaard wat er op je afkomt, ‘het volmaakte geluk is vrij van geluk’.

Het sterkste verschilpunt tussen de twee stromingen ligt in de rol die zij het individu toebedelen. Dat is voor de confucianisten uiteindelijk altijd die van het ‘radertje in de maatschappij’: iedereen dient zijn eigen persoon te cultiveren, ja, maar enkel om zijn ouders en zijn heerser te dienen. De taoïsten daarentegen zochten zelfcultivering eerder in het zich terugtrekken uit de maatschappij.

Met liefde weidt De Meyer uit over het kluizenaarschap, wat in China geen ascetisch bestaan in een berggrot hoefde te zijn, maar eerder een zaak van de geest was. Wat zij in hun gedichten ook schreven, Chinese kluizenaars leefden gerust in riante buitenverblijven, louter om aan de eisen van het openbare leven te ontsnappen en hun ‘ik’ te laten opgaan in de lege, diepe Tao.

Op dezelfde manier was dronkenschap, ook veelvuldig bezongen in de Chinese poëzie, dikwijls slechts een retorische figuur voor het leegmaken van de geest, niet het bedwelmen ervan. Het doel was een ‘van emoties ontdane gelukzaligheid’, zoals in het utopische Dronkenland uit een weemoedig reisverhaal van klassiek dichter Wang Ji: ‘De mensen laten zich er leiden door puurheid en kennen geen liefde of haat, geen vreugde of boosheid.’

Of de westerse lezer tot een zo grote gelijkmoedigheid in staat is, valt te bezien, maar net als De Meyer zal hij zeker rust vinden in de tevredenheid die uitgaat van ‘een leeggemaakte geest en een volle kruik wijn’.

Oorspronkelijk verschenen in de Volkskrant, 27 mei 2010

Gelijkhebberij is niet des Tao’s

Posted on 23 maart 2007 by Mark Leenhouts

Nu China de laatste jaren overal ter wereld Confucius-instituten uit de grond stampt, als culturele aanhangsels van zijn ambassades, lijkt de oude wijsgeer bijna synoniem met de Chinese cultuur. Maar het praktische confucianisme, de oude levensbeschouwelijke staatsorthodoxie, heeft altijd een stille tegenhanger gekend in het meer spirituele, apolitieke taoïsme, dat alleen al door zijn invloed op de kunsten cultureel minstens zo bepalend is geweest.

Een van de twee belangrijkste boeken van het taoïsme is nu voor het eerst volledig en direct in het Nederlands vertaald, door kenner en Tao-meester Kristofer Schipper: de geschriften van Zhuang Zi, meester Zhuang, uit de vierde eeuw voor onze jaartelling. Het andere boek, de Daodejing van Laozi, werd vanwege zijn bondigheid en relatief toegankelijke symboliek al vele malen vertaald of bewerkt, onlangs nog door sinoloog B.J. Mansvelt Beck (Servire, 2002). Maar het boek van Zhuang Zi is dan ook anders: weerbarstiger, maar ook rijker en levendiger.

Spontaniteit is het kernwoord van het taoïsme. In de Chinese traditie is de wereld niet geschapen maar verloopt alles in de natuur spontaan, volgens een ongrijpbaar ordeningsprincipe, aangeduid met Tao of ‘de weg’. Volgens het taoïsme heeft alleen de arme mens zijn spontaniteit verloren, gedreven als hij is door gewin en door zijn drang om alles in het leven in te delen in goed en kwaad, nuttig en nutteloos. Om zijn spontaniteit – en daarmee zijn vrijheid – te herwinnen, moet de mens proberen niet meer in te grijpen in de natuur: het befaamde taoïstische ‘niets doen’.

Waar de Daodejing soms iets wegheeft van een handboek met spreuken, maakt Zhuang Zi deze principes aanschouwelijk door middel van anekdotes, allegorieën en grappen – zijn boek wordt niet voor niets vaak als literatuur gelezen. Spontaniteit laat hij bijvoorbeeld zien aan de hand van de door hem zo geliefde ambachtsman: de houtbewerker of de smid die door zijn jarenlange ervaring zijn vaardigheden onbewust uitvoert. Spontaan zijn heeft niets te maken met je gevoelens volgen, zoals het in de westerse romantiek heet: de ambachtsman zal zich juist tot het uiterste concentreren om elke menselijke passie uit te bannen en zo toegang te krijgen tot de Tao, datgene wat ons met de natuur verenigt.

Zhuang Zi kán het ook alleen maar laten zien, want uitleggen blijkt onmogelijk: de ambachtslui kunnen nooit onder woorden brengen hoe ze het doen, hoe vaak het hen in Zhuang Zi’s verhalen en verhaaltjes ook gevraagd wordt – onder andere door niemand minder dan Confucius zelf! Zhuang Zi voert de Grote Heilige voortdurend op, meestal om hem zijn eigen domheid te laten toegeven. De Wijze snapt de Tao in abstracto wel, maar kan er simpelweg niet naar leven; Zhuang Zi zet hem spottend neer als een ijdele zedenpreker, die vooral school wil maken.

Zhuang Zi’s vlinderdroom, door Lu Zhi (16de eeuw)

Niet alleen Confucius’ eerzucht is natuurlijk niet ‘des Taos’, ook zijn moralisme en gelijkhebberij zijn Zhuang Zi volkomen vreemd. De vrolijke relativist laat je keer op keer zien dat je de dingen ook anders kunt bekijken. Een oude boom vol knoesten mag nutteloos lijken omdat je er geen planken uit kunt zagen, maar aangezien niemand de bijl erin zet, is de boom wel een heerlijk lang leven beschoren, en hoe groter hij wordt hoe meer schaduw hij geeft.

Zhuang Zi’s taal is soms abstruus, soms volks en luchtig; een grilligheid die je terugziet in Schippers vertaling, die over het algemeen letterlijker blijft dan de literaire benaderingen die er bijvoorbeeld in het Engels bestaan. In de eveneens wat grillige inleiding geeft ook Schipper blijk van dat onbezorgde onvermogen van de taoïst om zijn leer uit te leggen. Lees het boek maar, lijkt hij te zeggen, net zoals zijn Taiwanese Tao-meesters altijd tegen hem zeiden: vraag toch niet telkens waarom! Dat hij eerder een man van de praktijk is dan een boekengeleerde – een man naar Zhuang Zi’s hart dus – heeft ook een groot voordeel. In de onmisbare voetnoten doceert Schipper uiterst gemoedelijk, zodanig zelfs dat de noten op een prettige manier bij de tekst gaan horen; net als in China overigens, waar Zhuang Zi het ook al eeuwenlang niet meer zonder commentaren kan stellen.

Zhuang Zi’s Innerlijke geschriften, die Schipper tien jaar geleden vertaalde, zijn nu eindelijk uitgebreid met de veel omvangrijkere Uiterlijke en de Gemengde geschriften, die niet meer aan Zhuang Zi zelf worden toegeschreven. Zijn volgelingen zijn weliswaar niet altijd zo gevat als de meester zelf, en sommigen willen ondanks alles toch politiek bedrijven, polemiseren en beleren met de Tao. Maar dankzij deze volledige vertaling worden we wel getrakteerd op de beroemde verhalen over de dood van Zhuang Zi’s vrouw en over zijn eigen sterfbed. En belangijker nog: de vele herhalingen en overlappingen in deze delen helpen ons, ‘arme kinderen van het avondland’, de Tao te begrijpen, doordat we hem steeds in een iets andere gedaante kunnen bekijken. Want dat is tenslotte de enige manier: gewoon lezen!

Hoogleraar, vertaler en Tao-meester

Na zijn middelbare school zette Kristofer Schipper (1934) zich af van het intellectuele milieu waarin hij was opgegroeid, hij wilde niet gaan studeren en toog begin jaren vijftig naar Parijs om zich in de kunsthandel te begeven. Een eenvoudig stalletje was zijn ideaal; wat dat betreft was hij al jong een taoïst. Maar via de Chinese kunst kwam hij toch op de universiteit terecht, waar hij sinologie combineerde met antropologie. Toen hij in de jaren zestig voor veldonderzoek in Taiwan verbleef ontdekte hij dat het taoïsme, dat hij had leren kennen als een filosofische wereldbeschouwing die voornamelijk in geschriften bestond, eigenlijk een springlevende volksreligie was, gekenmerkt door rituelen en ingebed in een sociale structuur. De fascinatie voor religie die hij van huis uit al had – zijn moeder schreef christelijke kinderboeken, zijn vader was joods – groeide uit tot een levensbestemming.

De enige manier om meer van het Chinese volksgeloof te weten te komen was zelf opgeleid worden tot priester of Tao-meester – het werd een verregaand participerend onderzoek van zeven jaar, dat hij als eerste en enige westerling volbracht. Terug in Parijs ontdekte hij dat hij met zijn praktijkkennis bepaalde leemtes in de wetenschappelijke bestudering van het taoïsme kon vullen, wat onder meer resulteerde in zijn boek Le Corps taoïste uit 1982, dat hij in 1988 zelf in het Nederlands vertaalde als Tao, de levende religie van China. Deze oorspronkelijke en zeer leesbare studie werd alom geprezen en beleefde in Nederland onlangs zijn vijfde druk (Meulenhoff 2006).

Met zijn nieuwe inzichten ging hij eveneens het boek van Zhuang Zi te lijf, de taoïstische klassieker die hij inmiddels als hoogleraar aan de Ecole Pratique des Hautes Etudes met zijn studenten was begonnen te lezen. Het idee voor een nieuwe, grondige vertaling werd algauw geboren, maar de aanvankelijke samenwerking met de Franse dichter Yves Bonnefoy was niet bevredigend. Schipper wachtte tot hij in de jaren negentig hoogleraar Chinese geschiedenis werd in Leiden om zelf, in zijn eigen moedertaal, de literaire aspecten van Zhuang Zi recht te kunnen doen.

Toch vond hij een strikt literaire benadering onvoldoende. Hij plaatste de tekst in zijn sociaal-historische context, met aandacht voor zijn mystieke en liturgische achtergronden – wat onder het confucianisme en het latere communisme, met hun beider afkeer van volksgeloof, uit den boze was. Zodoende kon hij de geschriften beter vertalen. In een interview met de Volkskrant in 1998 zei hij dat de vertaalproblemen hem vooral zaten in de gedachtegang van Zhuang Zi. Zijn denken is niet causaal, maar ‘wild’, concludeert hij met een verwijzing naar Lévi-Strauss. Schipper: ‘Het boek staat vol verhaaltjes over ambachtslieden, slagers, handelaren, zwangere vrouwen, mensen met afgehakte benen en gedrochten om te laten zien dat de essentie van het zijn zich niet in onze intellectuele constructies bevindt, maar in het dagelijks leven.’

Het gaat in de Chinese religie dus meer om wat je doet dan om wat je denkt, benadrukt hij elders – en dat lijkt ook wel van toepassing op zijn eigen beslommeringen. Het praktische vertalen is voor hem in de eerste plaats een manier geweest om simpelweg met Zhuang Zi’s denkwijze bezig te zijn – iets waar zijn academische collega’s verrast van opkeken. En toen hij met pensioen ging deed hij weer iets onverwacht praktisch: in 2002 richtte hij in China, in de zuidoostelijke stad Fuzhou, een exclusieve bibliotheek voor westerse werken op. Na een leven lang dankbaar gebruik te hebben gemaakt van sinologische bibliotheken in het westen wilde hij eindelijk iets teruggeven aan China.

Oorspronkelijk verschenen in de Volkskrant, 23 maart 2007

Meer over (confucianisme en) taoïsme in: Volmaakt geluk betekent: vrij van geluk en Insectjes op de wimpers van muggen