Categorie archief: Klassiek

Heer en strijder 

Posted on by
2

Voetnootje vertaalgeschiedenis (4) 

Bij mijn vertaling van Sunzi’s Kunst van het oorlogvoeren kreeg ik te maken met Laozi’s Boek van de Weg en de Kracht, oftewel de Daodejing. Er lopen lijntjes tussen de krijgskunst van meester Sun en de taoïstische wijsheid van de Oude Meester. Het pleidooi voor de kracht van het zachte dat je in het taoïsme ziet, uitgedrukt in het ‘zijn zoals water’, bijvoorbeeld, of in het ‘winnen zonder strijd’, vind je ook terug bij de militaire meester. Voor sommigen is de Daodejing zelfs niet alleen te lezen als een politieke maar ook als een krijgskundige tekst. En de persoonlijke, meer op ‘zelfcultivering’ gerichte dimensie ervan, die velen tegenwoordig zo sterk aanspreekt, wel, die rijmt ook best met de psychologische laag in De kunst van het oorlogvoeren.

De vraag wie wie beïnvloed heeft is lastig te beantwoorden. Vaak gaat men ervan uit dat het bredere taoïsme ook deelgebieden van het Chinese denken heeft ‘gevoed’, waaronder het militaire denken. Maar aangezien beide teksten uit de Periode van de Strijdende Staten stammen, een lange tijd van onafgebroken chaos en oorlog vóór de eenwording van ‘het rijk’ in 221 v.Chr., wordt er ook gedacht dat bepaalde concepten uit de oude Chinese krijgskunst, met name de nadruk op zelfbehoud in onzekere tijden, hun weg hebben gevonden in het taoïstische gedachtegoed.

Hoe het ook zij: in de commentaren op de Sunzi werd ik geregeld verwezen naar vergelijkbare frasen of passages uit de Laozi – waardoor ik ook weer eens geconfronteerd werd met de uiteenlopende Nederlandse vertalingen die we van dat taoïstische oerboek hebben. Het leek me aardig om die in dit vierde ‘voetnootje vertaalgeschiedenis’ eens de revue te laten passeren, aan de hand van een paar van die raakvlakken met ‘mijn eigen’ meester Sun.

De bekendste spreuk van Sunzi is ongetwijfeld ‘ken de ander, ken uzelf’ – het basale strategische uitgangspunt dat niemand beter kan uitleggen dan hijzelf:

Vandaar dat wij zeggen: ken de ander, ken uzelf, en in geen honderd veldslagen heeft u iets te vrezen. Kent u de ander en niet uzelf, dan lijdt u voor elke overwinning een nederlaag. Kent u de ander noch uzelf, dan moet u vrezen voor elke slag.

Menigeen, merkte ik, hoort hierin een echo van een uitspraak van Laozi, namelijk die uit sectie 33 van zijn boek, over het kennen van anderen en het kennen van zichzelf. Of dat helemaal terecht is bekijken we zo – eerst moet gezegd dat Laozi wel andere woorden gebruikt dan Sunzi; om een echt citaat gaat het dus niet. Voor de sinisanten onder u: Sunzi zegt in het Chinees 知彼知己 zhi bi zhi ji, met termen voor ‘zelf’ en ‘ander’ waarin het idee van de eigen en de andere kant (of partij) meeklinkt. Laozi spreekt van het algemenere 知人 zhi ren en 自知 zi zhi, waarbij zijn woord voor ‘anderen’ in feite het woord ‘mensen’ is, dat in het klassiek Chinees vaak zo wordt gebruikt.

知人者智，自知者明。

胜人者有力，自胜者强。

Dit is de volledige passage, en wie zich eind negentiende eeuw in onze contreien afvroeg wat daar stond, kon terecht bij de eerste volledige Nederlandse vertaling van de Daodejing door Henri Borel uit 1898. Borel, opgeleid als tolk-vertaler Chinees, was een productief publicist die veel klassieke Chinese wijsbegeerte ‘vulgariseerde’, in een tijd dat academici nog vooral internationaal publiceerden. Hij vertaalt:

Hij die de mensen kent, is verstandig,

maar hij die zichzelf kent, is verlicht.

Hij die andere mensen overwint is sterk,

maar hij die zichzelf overwint, is almachtig.

Borels vertaling van de Daodejing

Goed, in eerste instantie denk je: Laozi bedoelt iets anders dan Sunzi, hij is meer filosofisch dan strategisch. Maar is dat wel helemaal zo? Hij bedient zich duidelijk van een Sunzi-begrip als ‘overwinnen’. En daarbij: de gehele sectie 33, die nog wat langer is, mondt uit in de boodschap dat een mens door deze en aanverwante aanbevelingen in staat zal zijn ‘lang te duren’, ‘blijvend’ te zijn, te volharden of stand te houden, en, tot slot, een ‘lang leven’ te kennen. Dat zijn allemaal zaken die een taoïst altijd zal voorstaan, en die samen toch ook iets van een levensstrategie hebben.

Wat de vertaling betreft zien we dat Borel mooi iets extra’s met de parallellie van het Chinees doet door in zin 1 en 2 van ‘verstandig’ en ‘verlicht’ te spreken, al doet hij die parallellie dan weer iets tekort door in zin 1 en 3 voor ‘de mensen’ en ‘de andere mensen’ te kiezen. Verder valt op dat het woordje ‘maar’ in zin 2 en 4 er niet in het Chinees staat – toch voelen velen die tournure intuïtief aan: het is alsof jezelf kennen en jezelf overwinnen hoger is, volgens Laozi. Toch zullen we zien dat de verschillende vertalers vooral op dit punt van elkaar verschillen; geen van de anderen gebruikt ‘maar’, maar hun woordkeus is interessant.

In 1942 vertaalde J.J.L. Duyvendak, alom gewaardeerd hoogleraar sinologie te Leiden, de passage zo:

Wie anderen kent, is wijs; wie zichzelf kent, is verstandig.

Wie anderen overwint, heeft macht; wie zichzelf overwint, heeft kracht.

Het ‘verstandig’ en ‘verlicht’ van Borel is ‘wijs’ en ‘verstandig’ geworden; slaat Duyvendak verstandigheid hoger aan? Tijd om even naar die woorden in het Chinees te kijken. 智 zhi wordt vaak vertaald als ‘wijs’, gezien de stam van het woord: ‘weten’ (het bovenste gedeelte van het karakter is het karakter ‘weten’). De connotaties ervan zijn ‘intelligent’ en ‘vindingrijk’. 明 ming betekent in eerste instantie ‘helder’, ‘stralend’, wat in combinaties met andere karakters ook vaak op intelligentie en scherpzinnigheid betrekking heeft. Het verschil tussen de twee is lastig aan te geven, maar de kern lijkt te liggen in, enerzijds, wijsheid gebaseerd op weten, op kennis, en anderzijds wijsheid voortkomend uit bevattingsvermogen: de dingen scherp zien. Het ‘verlicht’ van Borel lijkt mij persoonlijk daarom wat ver gaan, maar het ‘verstandig’ van Duyvendak doet ‘stralend’ en ‘helder’ misschien weer iets tekort? Overtuigend is Duyvendaks keuze voor ‘macht’ en ‘kracht’ in zin 3 en 4: innerlijke kracht overtreft in het taoïstisch universum altijd uiterlijke macht, zo begrijp ik dat. Het ‘almachtig’ van Borel is wat dat betreft misschien net iets té.

Weer een halve eeuw later kregen we een nieuwe directe vertaling van de Daodejing, die van Burchard Mansvelt Beck uit 2002. Deze geliefde docent klassiek Chinees aan de Universiteit Leiden, overleden in 2020, ziet de passage zo:

Wie anderen begrijpt, is slim.

Wie zichzelf begrijpt, heeft een scherpe blik.

Wie anderen overwint, vertoont geweld.

Wie zichzelf overwint, is sterk.

‘Heeft een scherpe blik’ zou voor mij wel in lijn liggen met de grondbetekenis van 明 ming, ware het niet dat de parallellie en het ritme van de zinnen wel onder deze keuze lijden. ‘Vertoont geweld’ is opvallend, geen van de andere vertalers kiest voor die term. Het Chinees heeft hier 有力 you li, letterlijk ‘kracht hebben’, in de zin van fysieke kracht, maar ook ‘machtig, invloedrijk zijn’ wordt in de woordenboeken genoemd. ‘Geweld’ vind ik eigenlijk nergens als losse betekenis voor 力 li, ‘kracht’, in een militaire tekst als die van Sunzi wordt dat karakter ook niet zo gebruikt, maar de discrepantie tussen uiterlijk krachtsvertoon en innerlijke sterkte wordt op deze manier wel duidelijk. Het corresponderende woord in zin 4 is in het Chinees 强 qiang, ‘sterk’, ‘krachtig’, waarvan ik de woordenboekconnotaties ‘energiek’ en ‘vasthoudend’ het meest vind aansluiten bij het taoïstische duurzaamheidsprincipe.

De in 2021 overleden Taomeester Kristofer Schipper bracht in 2010 de intussen waarschijnlijk meest gelezen vertaling van Laozi’s boek uit. Zijn kijk op de passage is als volgt:

Wie anderen kent heeft verstand.

Wie zichzelf kent is verlicht.

Wie anderen overwint heeft kracht.

Wie zichzelf overwint is sterk.

‘Verstand’ is niet mis voor het op ‘weten’ gebaseerde 智 zhi, over ‘verlicht’ sprak ik mijn bedenking al uit, maar Schippers levenslange onderdompeling in het taoïsme noopt mij tot bescheidenheid. Beide termen zorgen wel voor een mooie parallellie, zoals ook het ‘heeft’ in zin 1 en 3, afgewisseld met het ‘is’ in zin 2 en 4. Het verschil tussen ‘heeft kracht’ en ‘is sterk’ wordt mij niet duidelijk, Schipper licht de frasen ook niet toe in zijn commentaar; zou hij geen hiërarchie zien?

De hiërarchie is er weer wel bij Lloyd Haft, die zijn vertaling uit 2017 presenteert als ‘een alternatieve lezing van de Daodejing’. De dichter-en-sinoloog heeft er niet de bedoeling mee ‘een bijdrage te leveren aan de toch al zo oeverloze en wat mij betreft eeuwig conclusieloos blijvende wetenschappelijke literatuur over Laozi’, maar wil vooral het ‘zeer curieuze taalgebruik’ van de tekst laten horen. Hij verwijst daarbij naar de Chinese traditie van ‘leerversjes’, die ‘niet direct begrijpelijk’ zijn maar ‘goed in het gehoor liggen’, zelfs ‘grappig klinken’ en door onder andere rijm ‘makkelijk te onthouden zijn’. Volgens hem klinkt onze passage zo:

Wie anderen doorziet

is slim,

wie zichzelf doorziet

is wijs.

Wie anderen overwint

staat sterk,

wie zichzelf overwint

ís sterk.

De overgang van ‘slim’ naar ‘wijs’ is duidelijk, net als die van ‘staat sterk’ naar ‘ís sterk’ – die laatste vind ik zelfs heel mooi. (En ‘slim’ zou van de woordenboeken mogen, als afgeleide van ‘vindingrijk’.) ‘Doorzien’ is misschien wat op het randje voor het op zich vrij neutrale Chinees daar, maar op het randje is waarschijnlijk waar Haft zich graag bevindt.

De recentste directe vertaling uit het Chinees komt van Jan De Meyer, de Gentse sinoloog-vertaler met een uitgebreid oeuvre op het gebied van het taoïsme op zijn naam, van vertalingen van onder andere de Liezi tot boeken over ‘de tuin van het geluk’ en kluizenaarschap. In zijn Wat kan ik leren van de taoïsten? duidde hij Laozi al inspirerend, en in 2025 zag hij onze passage als volgt:

Wie de anderen begrijpt is intelligent,

wie zichzelf begrijpt is verlicht.

Wie de anderen overwint heeft kracht,

wie zichzelf overwint staat sterk.

Ook De Meyer heeft dus ‘verlicht’, waardoor ik steeds eenzamer kom te staan met mijn kanttekening daarbij. Het contrast met ‘intelligent’ (correct, zij het misschien wat prozaïsch) is er uiteraard wel, maar het contrast tussen ‘heeft kracht’ en ‘staat sterk’ is wat minder uitgesproken – al kan ‘staat sterk’ natuurlijk wel op een meer immanente, blijvende sterkte slaan. (Opmerkelijk genoeg heeft Lloyd Haft ‘staat sterk’ juist naar het eerste deel van de parallelconstructie verwezen.)

Dit zijn de zes directe vertalingen van de Daodejing in ons taalgebied, maar zoals bekend zijn er nog vele indirecte, gebaseerd op het Engels, bijvoorbeeld. Twee recente daarvan vallen op doordat de makers zich lang en intensief met de tekst hebben beziggehouden en zij zich als door de wol geverfde literair vertalers ook terdege bewust zijn van hun talige handicap – het niet beheersen van het klassiek Chinees, een dode taal die ook voor Chinees-moedertaligen niet zomaar doordringbaar is.

Hun beweegredenen voor het leveren van een eigen vertaling liggen voornamelijk in hun frustraties over de al te ‘geleerde’ omgang met de tekst door sinologen. Voor Bartho Kriek, dichter en vertaler van o.a. Faulkner, Singer en Ishiguro, staat die ‘rationeel-kritische’ benadering een echte overgave aan de tekst in de weg. Hans van Pinxteren, dichter en vertaler van o.a. Montaigne, Rimbaud en Flaubert, ziet dat er in de directe vertalingen te weinig rekening wordt gehouden met het feit dat de Daodejing een ‘leerdicht’ vol ritme en rijm is, met een soms aan ‘kinderliedjes’ verwante speelsheid – net als Haft hierboven in feite zei.

Wat maken zij van onze passage? Eerst Kriek, uit 2010:

Wie anderen kent, is wijs.

Wie zichzelf kent, is verlicht.

Wie anderen overwint, heeft kracht.

Wie zichzelf overwint, is sterk.

Kriek, die zich voornamelijk op de vertaling van Duyvendak zegt te baseren, maar ook de Engelse vertaling van D.C. Lau uit 1963 erbij betrekt, levert hier geen sterk afwijkende visie, maar wat opvalt is dat hij met ‘heeft kracht’ en ‘is sterk’ net als Schipper in het midden laat of we een duidelijk verschil tussen die twee zouden moeten zien. En eigenlijk geldt dat ook een beetje voor ‘wijs’ en ‘verlicht’ – we kunnen er verschillende kanten mee uit; is dat zo bedoeld?

Van Pinxteren, die vele vertalingen en teksten over het werk in zijn veertigjarige lectuur van de Laozi opnam, maakt in 2015 wel duidelijke keuzes:

Wie de ander kent heeft inzicht

wie zichzelf kent is verlicht.

Wie de ander overwint heeft macht

wie zichzelf overwint is sterk.

‘Heeft inzicht’ verhoudt zich mooi tot ‘is verlicht’, het tweede is een stapje hoger dan het eerste. En ‘heeft inzicht’ sluit voor mij goed aan bij de connotaties van 智 zhi, net als ‘macht’ mij (zie boven) erg aannemelijk lijkt voor 有力 you li. In de Sunzi merkte ik dat parallellie zelden gebruikt wordt voor een eenvoudige benadrukking of herhaling van een uitspraak, vandaar dat ik veel voel voor de subtiele draai in deze passage. Sterk ritmisch is Van Pinxterens versie in mijn oren niet, maar het ‘heeft-is-heeft-is’, dat we ook bij Schipper zagen, staat er vast niet toevallig zo.

Heb ik niet wat makkelijk praten, zult u ondertussen denken, moet ik zelf niet eens met de billen bloot en een vertaling leveren? Nu is dat tamelijk hachelijk, omdat je zonder de samenhang van de hele tekst nooit tot iets waarachtig bevredigends zult komen. Maar het geval wil dat ik wel een kwatrijntje van de Daodejing heb vertaald in mijn voorwoord bij Sunzi’s Kunst van het oorlogvoeren, als een goed voorbeeld van de dwarsverbanden tussen de twee meesters. Misschien dat we dat eens naast het werk van de genoemde vertalers moeten houden, ook al omdat het natuurlijk wat oneerlijk is om die vertalingen zomaar te beoordelen op een enkel fragment.

Het gaat om deze regels uit sectie 68, waarvan ik meteen mijn eigen vertaling geef:

善为士者不武，

善战者不怒，

善胜敌者不与，

善用人者为之下。

Een ware heer is niet krijgshaftig,

een ware strijder niet heethoofdig.

Wie verstandig weet te winnen gaat de strijd niet aan,

wie verstandig weet te leiden staat zelf onderaan.

U ziet dat ik gerijmd heb, dat is misschien het eerste opvallende. Ik heb dat gedaan in het volle besef dat zoiets een wel erg grote opgave zou zijn wanneer je een volledige vertaling van de Daodejing zou maken. Verder is mijn versie jambisch (onder andere door het werkwoord ‘is’ uit regel 1 in regel 2 weg te laten), en ook daarvan weet ik niet of je dat in alle 81 secties van de tekst zou willen volhouden. Maar: ik wilde nu eenmaal rijm en ritme laten klinken – ook al rijmen hier in strikte zin enkel regel 1 en 2, in het Chinees, met 武 wu en 怒 nu.

Er valt meer over mijn versie te zeggen, maar laten we dat doen aan de hand van de andere vertalingen. Hier zijn Borel en Duyvendak:

Hij die een goed veldheer is, is niet krijgszuchtig.

Hij die een goed strijder is, is niet toornig.

Hij die een goed overwinnaar is, worstelt niet.

Hij die goed mensen weet te gebruiken, stelt zich onder hen.

–

Een goed ridder is niet overmoedig.

Een goed strijder is niet toornig.

Een goed overwinnaar van zijn tegenstanders bindt met hen geen strijd aan.

Een goed gebruiker van menschen maakt zichzelf lager dan zij.

De Meyers volledige Daodejing-vertaling

Eerste punt: waar ik van ‘heer’ spreek, spreken zij van ‘veldheer’ en ‘ridder’. Dat kan, het karakter 士 shi daar betekent ‘geleerde’ of ‘notabele’, en daarvan afgeleid ook zoiets als ‘edelman’ in bredere zin, ‘heer’ dus. Maar het kan ook ‘soldaat’ of, breder, ‘ridder’ betekenen, ‘militair’ als klasse-aanduiding. Volgens de woordenboeken kan het daarnaast specifiek ‘generaal’ betekenen, maar aangezien dat in Sunzi’s Kunst van het oorlogvoeren nergens het geval is, zag ik daar in mijn fragmentje vanaf. Elders in de Daodejing duidt datzelfde karakter 士 shi overigens ook niet op het militaire.

Ik zag in deze regels juist het verband dat Laozi wil leggen tussen maatschappelijk achtbaar en militair eerbaar gedrag. Iets wat ik ook wilde laten reflecteren in ‘wie verstandig weet te leiden’. Het Chinees daar is 用人 yong ren, ‘mensen benutten’, of beter gezegd ‘inzetten’, want in de militaire context van de Sunzi kan het ook ‘manschappen inzetten’ betekenen. Maar voor Sunzi is het leiderschap an sich van een generaal evengoed cruciaal, wat hem weer verbindt met Laozi en diens opvattingen over het leiden van mensen. Mensen ‘gebruiken’, zoals Borel en Duyvendak zeggen, heeft, in elk geval tegenwoordig, een negatievere klank. De latere vertalers hanteren wat dat betreft dan ook andere termen:

Mansvelt Beck:

Wie het best als achtbaar man optreedt doet niet aan het krijgsbedrijf.

Wie het best slag levert wordt niet boos.

Wie het best de vijand overwint, verkeert niet met hem.

Wie het best anderen inzet, maakt zich hun mindere.

Schipper:

Daarom is een goede edelman niet strijdlustig,

een goede krijger wordt niet driftig.

Wie goede kans maakt te overwinnen gaat de strijd niet aan.

Wie goed met mensen kan omgaan maakt zichzelf ondergeschikt.

De Meyer:

Wie uitblinkt als heer gedraagt zich niet martiaal,

wie uitblinkt in de oorlogvoering wordt niet woedend.

Wie uitblinkt in het overwinnen van vijanden, strijdt niet,

wie uitblinkt in het inzetten van anderen, daalt af tot hen.

Mansvelt Beck en De Meyer kiezen voor ‘inzetten’, Schipper gaat nog wat verder met ‘omgaan met’, en allen trekken ook de militair-maatschappelijke vergelijking met de aanduidingen ‘achtbaar man’ (MB), ‘edelman’ (S) en ‘heer’ (DM). Wel mag gezegd dat de eerste twee weinig doen met de vorm van het kwatrijn: de regelmaat uit het Chinees is hier ver te zoeken. Wat mij direct brengt op mijn eigen omgang daarmee – die bepaald niet onbesproken mag blijven.

Vertaling Bartho Kriek

U heeft vast al gezien dat de meeste vertalers tot dusver telkens ‘goed’ laten terugkeren in hun zinnen (of ‘het best’, bij Mansvelt Beck), en dat is ook terecht. In het Chinees begint elke regel met 善 shan, en dat betekent ‘goed’. ‘Een goed strijder’, bij Borel en Duyvendak in regel 2 bijvoorbeeld, is daarom alleszins correct. En toch heb ik gekozen voor ‘een ware strijder’ – en dat niet alleen: ook waar anderen ‘een goed overwinnaar’ hebben, heb ik ‘wie verstandig weet te winnen’. Niet vier keer ‘goed’ dus, maar tweemaal ‘ware’ en tweemaal ‘verstandig’.

Het zit hem erin dat 善 shan niet zomaar ‘goed’ is: het is ofwel goed als in ‘een goed mens zijn’, ofwel goed als in ‘ergens goed in zijn’. Vandaar dat De Meyer hierboven kiest voor ‘uitblinken in’. Ook Sunzi gebruikt 善 shan in combinatie met strijder en met het inzetten van troepen, en ik had in mijn vertaling van zijn Kunst dan ook best kunnen kiezen voor ‘een goed strijder’ en ‘het goed inzetten van troepen’. Maar ik wilde duidelijker laten zien wat voor ‘goed’ het was. In Engelse vertalingen zag ik vaak termen als ‘skilled warrior’ en ‘he who is skilled in’ etcetera, maar dat strookte voor mij niet met Sunzi’s opvatting van de krijgskunst. Meester Sun heeft het niet zozeer over de vaardigheid van een generaal alswel over de verstandigheid waarmee die volgens hem zou moeten opereren. Oorlogvoering is een zaak die ‘niet zorgvuldig genoeg kan worden bekeken’ – de eerste zin van zijn boek zegt het al. Zijn hele betoog is erop gericht niet zomaar naar de wapens te grijpen, maar bedachtzaam en terughoudend te zijn, het fysieke treffen zolang mogelijk uit te stellen zelfs – ja, zoals een taoïst het graag zou zien.

Aangezien het karakter 善 shan ook de connotatie ‘verstandig’ kan hebben, als in ‘verstandig beleid voeren’, zoals het woordenboek als voorbeeld geeft, werd dat uiteindelijk mijn vertaling – ook al omdat termen in de zin van ‘skilled’ een beetje in de richting van bewondering of zelfs verheerlijking van het militaire gaan, iets waar de meester beslist niet van gediend is. In plaats van ‘goed strijder’ wilde ik vervolgens ook iets scherpers, een keuze die duidelijker het morele gehalte zou treffen. ‘Ware strijder’ werd het, wat tegelijk mooi paste in een terugkerende frase als ‘de ware strijders van weleer’. Voor een eveneens terugkerende frase als 善之善 shanzhishan was een vrij letterlijk ‘het beste van het beste’ me evenmin scherp genoeg: ‘het hoogste ideaal’ werd dat. Dogmatisch vasthouden aan één en hetzelfde woord leek me niet… verstandig. Als Sunzi je iets leert is het voortdurend in te spelen op veranderingen.

En ja, die keuzes heb ik doorgevoerd in mijn Daodejing-fragment, waardoor ik niet viermaal ‘goed’ heb, maar, denk ik, nog wel de stijl van het origineel recht heb gedaan, al was het maar door te compenseren met metrum en rijm.

Haft vertaalde sectie 68 niet, zoals hij wel meer secties wegliet in zijn eigenzinnige ‘lezing’, dus bekijken wij hier tot slot nog de versies van de indirecte vertalers. Kriek kiest met ‘aanvoerder’ voor een dubbelzinnige, militair-civiele term, maar ‘benutter’ is dan wel weer duidelijk algemener:

Een goed aanvoerder is niet krijgshaftig,

Een goed strijder is niet kwaad.

Een goed overwinnaar van vijanden

Strijdt niet met hen.

Een goed benutter van mensen

Stelt zichzelf lager dan hen.

Van Pinxteren kiest daarentegen voor ‘veldheer’ in de eerste regel, waardoor je ‘leider’ in de laatste regel ook bijna militair gaat lezen – hij ziet de passage kennelijk als een reflectie van Laozi op het oorlogsbedrijf:

Een goed veldheer is niet krijgszuchtig

een goed strijder wordt niet toornig

een goed overwinnaar zoekt de strijd niet

een goed leider maakt zich ondergeschikt.

Het kan, maar als gezegd geloof ik niet dat parallellie enkel herhaling en benadrukking beoogt. Bovendien zien we in de Daodejing wel vaker militaire en niet-militaire termen met elkaar vermengd, en vermoedelijk niet voor niets. Neem deze frase uit sectie 73, met mijn gelegenheidsvertaling erbij:

天之道，不争而善胜，不言而善应

De Weg van de Hemel is:

weten te winnen zonder te strijden

weten te antwoorden zonder te spreken

In deze sectie wordt Laozi’s grote adagium van het wuwei, oftewel ‘niet-ingrijpen’, nog eens bekrachtigd. Ook de erop volgende zinnen zijn illustraties van de taoïstische gedachte dat je de zaken beter niet kunt forceren, niet zou moeten ingrijpen in de loop van de natuur (in de Chinese oudheid vaak aangeduid als Hemel). ‘Winnen zonder te strijden’ lijkt iets van Sunzi (al gebruikt hij een ander woord voor strijd), maar ‘antwoorden zonder te spreken’ is dat zeker niet. Het karakter dat hier voor ‘(be)antwoorden’ gebruikt wordt, 应 ying, betekent bij Sunzi ‘reageren op’, wat zowel op omstandigheden in het algemeen kan slaan als op een concrete aanval van de vijand. Door de toevoeging ‘zonder te spreken’ lijkt Laozi dit bewust in het brede te trekken, het krijgskundige onmiskenbaar met het algemeen menselijke te combineren – het erop toe te passen, wellicht?

Ja, ik blijf erbij: Laozi koppelt de heer aan de strijder, net zoals hij bij ‘zelf’ en ‘ander’ het winnen op ons eigen innerlijk betrekt. Het is, andersom, ook niet toevallig dat Sunzi’s Kunst van het oorlogvoeren zich hoe langer hoe meer buiten het krijgsveld heeft doen gelden.

Lees ook: Voetnootje vertaalgeschiedenis (1), Voetnootje vertaalgeschiedenis (2), Voetnootje vertaalgeschiedenis (3)

De eerste zin van Sunzi

Posted on by
1

Een vertalerstoelichting op verzoek van Boekhandel Athenaeum | Scheltema

孙子曰：兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。 

Het voeren van oorlog, zegt meester Sun, is een zaak van het grootste staatsbelang. Als het terrein van leven en dood, de weg naar behoud of ondergang, kan die zaak niet zorgvuldig genoeg worden bekeken.

De kunst van het oorlogvoeren van Sunzi, oftewel meester Sun, is het oudste traktaat over oorlogvoering uit de wereldliteratuur. De eerste zin, zo’n 2500 jaar geleden opgeschreven en nog altijd graag geciteerd, mag zo op het eerste oog recht-voor-zijn-raap lijken, een vertaler moet toch op zijn tellen passen. 

Neem om te beginnen de term voor ‘het voeren van oorlog’ die meester Sun hanteert. Dat is bing 兵, een karakter dat zowel ‘wapens’ als ‘soldaten’ kan betekenen, ‘wapendragers’, zou je kunnen zeggen, en bij uitbreiding ook ‘troepen’. Maar het klassiek Chinees – laten we het even het Latijn van China noemen – is nog rekkelijker dan dat: ook ‘het voeren van de wapenen’ oftewel ‘oorlogvoeren’ is mogelijk; een Chinees karakter vertegenwoordigt in die oude, compacte taal nu eenmaal vaak een waaier, een spectrum, aan betekenissen. In een ander type tekst zou je met ‘wapendragers’ en ‘de wapenen voeren’ misschien iets van die eenheid en verwantschap kunnen overbrengen, maar hier, gezien het duidelijk betogende, op overtuiging gerichte karakter van Sunzi’s boek, zijn die termen te gezocht. Al wordt de meester geprezen om zijn literaire kwaliteiten, zijn ‘kunst’ is hem wel ernst.

Dat is overigens ook de reden waarom hij dit karakter bing 兵 gebruikt: we moeten er een reflectie in zien van de grote veranderingen die oorlogvoering in zijn tijd onderging. Van een aristocratisch ritueel, een zaak van eer, voltrokken in sierlijke strijdwagens, werd het een strijd met grote legers, bestaande uit voetvolk, voorzien van verfijndere wapens. Vanwege die grotere schaal en dus grotere implicaties van de onderneming noemt hij oorlogvoering in deze openingszin dan ook ‘een zaak van het grootste staatsbelang’, die ‘niet zorgvuldig genoeg [kan] worden bekeken’ – verstandigheid is kortom het devies. Dat ‘van het grootste staatsbelang’ klonk in eerdere Nederlandse vertalingen van Sunzi’s krijgskunst trouwens iets anders. Omdat die vertalingen telkens op Engelse waren gebaseerd, die hier van ‘of vital importance to the state’ of ‘a vital matter of state’ spraken, zagen we in het Nederlands ‘van levensbelang voor de staat’ of ‘een essentiële staatsaangelegenheid’ staan. Zo zie je maar hoe door het gebruik van een tussentaal iets nuchters als ‘grootste’ onnodig opgeklopt kan worden.

En nuchter ís meester Sun, zie ook zijn vaststelling dat oorlogvoering ‘het terrein van leven en dood’ en ‘de weg naar behoud of ondergang’ is – waarbij ‘leven en dood’ volgens de commentatoren op de mens slaat en ‘behoud of ondergang’ op het land. Die kenschets gaat eveneens in tegen de oude, ‘gewijde’ opvatting van de krijg. Hier was het bij de vertaling zaak om de parallellie goed tot uiting te laten komen, een stijlfiguur waarvan Sunzi veelvuldig gebruikt maakt en waarvan de gehele Chinese schriftelijke traditie in feite doordrongen is. De parallellie zit hem in dit geval niet alleen in de gekoppelde begrippenparen, maar ook in de termen ‘terrein’ en ‘weg’. Ook die dienen in het Nederlands goede tegenhangers van elkaar te zijn, want bij beide klinkt de aardse betekenis mee met de overdrachtelijke – en zoiets is bij meester Sun geen toeval.

Tot slot een woordje over de manier waarop de meester zelf in deze zin wordt opgevoerd – zijn boek is namelijk vrijwel zeker door anderen samengesteld, zoals dat bij Chinese wijsgeren uit de oudheid wel vaker ging. Met het oog op een betogende tekst in 21ste-eeuws Nederlands, zoals hierboven al gezegd, is gekozen voor de meer natuurlijke frase ‘…, zegt meester Sun’ in plaats van het letterlijke en ietwat exotiserende ‘meester Sun zegt: …’, ook wel bekend van ‘Confucius zegt’. Tot in het hedendaags Chinees, bijvoorbeeld bij de directe rede in romans, is deze woordvolgorde namelijk standaard, waar het in het Nederlands meer gemarkeerd taalgebruik is; behoudens bijzondere gevallen is aanpassing daarom gewenst. Mooie bijvangst in dit geval: ‘het voeren van oorlog’ wordt in de Chinese zin direct gevolgd door het grammaticale partikel zhe 者, dat een pregnante pauze uitdrukt – dat doet ‘zegt meester Sun’ in het Nederlands nu ook. Lees hem nog maar eens, die eerste zin.

Oorspronkelijk verschenen in de rubriek ‘Vertalerstoelichtingen’ van Boekhandel Athenaeum | Scheltema

Zie verder: Heer en strijder

Lees ook dit verslag van een bijeenkomst over Sunzi georganiseerd door het Leiden Asia Centre en de Vereniging Nederland China

‘Voor het beschaafde, lezende publiek’

Posted on by
6

Voetnootje vertaalgeschiedenis (2)

Toen vorig najaar de eerste volledige Nederlandse vertaling van De droom van de rode kamer verscheen, waarover elders op deze site al meer, lieten op de sociale media verrassend veel mensen een plaatje zien van oude Nederlandse vertaling die ze in de kast hadden staan, een mooie uitgave uit 1946, of een latere uit 1965. Soms was er verwarring: was die nieuwe vertaling van Cao Xueqins achttiende-eeuwse romanklassieker wel nodig, en waarom waren het nu vier delen in plaats van één? Waarop er altijd wel iemand wist dat die eerdere versie een verkorte bewerking was, uit het Duits bovendien. Hoe het nu precies zit? Een mooie aanleiding om de geschiedenis eens in te duiken.

Links het bamboe omslag van Wang uit 1929, in het midden Bencraft Joly, rechts Kuhn (1932)

De vertaalgeschiedenis van De droom van de rode kamer gaat eigenlijk best ver terug, en begint vermoedelijk in het Engels. In 1812, twintig jaar na de uitgave van het origineel in 1792, werd er al een hoofdstuk vertaald door een Britse missionaris in China, en halverwege de negentiende eeuw dook er een passage op in een leerboek Chinees voor Britse diplomaten. Een eerste poging tot een volledige Engelse vertaling werd gedaan door Henry Bencraft Joly, consul te Macao, die in 1892 en ’93, in twee delen, zijn proeve van de eerste 56 hoofdstukken liet verschijnen bij een uitgever in Hongkong. Afmaken zou hij het nooit, aanvankelijk door andere beslommeringen, uiteindelijk doordat hij op zijn éénenveertigste al stierf.

Begin twintigste eeuw kan de westerse lezer voor het eerst kennismaken het hele verhaal van de Droom – het hele verhaal, let wel, niet het hele boek – wanneer er kort na elkaar twee verkorte bewerkingen uitkomen. De eerste is die van Chi-chen Wang uit 1929, Dream of the Red Chamber (Double Day, New York), die slechts 350 pagina’s telt in plaats van de 2000 of meer die de latere integrale vertalingen meestal tellen. Wang nam als basis het liefdesverhaal tussen hoofdpersoon Baoyu en zijn nichtje Daiyu, waarmee veel van het andere in de roman, van het allegorische karakter ook, wordt opgeofferd (zie: Spiegelpaleis). Hij vat soms hele hoofdstukken in een paar zinnen samen en vertelt ook eigenlijk eerder na dan dat hij vertaalt.

Links en midden de eerste druk van Kruseman, met en zonder stofomslag, rechts de derde druk

In 1932 verschijnt (bij Insel Verlag) de Duitse bewerking van Franz Kuhn, Der Traum der Roten Kammer, die de basis zou worden voor onze eerste Nederlandse vertaling. Kuhn was een zeer productief vertaler, die zowat alle Chinese klassieken op zijn naam zette en zijn werk in vele andere talen zag doorvertaald. Net als Wang neemt Kuhn het liefdesverhaal als hoofdlijn (of liever de liefdesdriehoek, met het nichtje Baochai erbij), maar zijn 500 pagina’s zijn een elegantere, intelligente mix van complete getrouwe passages en aannemelijke verdikkingen. De levendigheid van bijvoorbeeld de dialogen blijft zo gehandhaafd, al kan dat helaas niet gezegd worden van de poëzie, waarvan bijna niets is overgebleven: slechts een handvol gedichten die het verhaal direct ondersteunen, met weglating van de tientallen die implicietere verwijzingen bevatten. Niettemin is dit de versie die lang het beeld van het boek buiten China heeft bepaald – dankzij Kuhn, weten we, duikt de Droom bijvoorbeeld op in Borges’ beroemde verhaal ‘De tuin met zich splitsende paden’ uit 1941, waarin de blinde bibliothecaris het boek met een labyrint vergelijkt.

De Nederlandse vertaling, door Ad. Vorstman, kwam uit in 1946 (bij Kruseman, Den Haag) en werd gauw daarna nog eens herdrukt: een boek van groot formaat, ouderwets gedrukt met loodzetsel en verluchtigd met ‘24 reproducties naar oorspronkelijke antieke Chineesche houtsneden’. Wie de reproducties met de oorspronkelijke houtsneden vergelijkt, zal het verschil in kwaliteit opvallen, maar niettemin is het een mooi boek om te bezitten. Lezen zal de hedendaagse lezer waarschijnlijk lastiger vallen, want het taalgebruik is beslist verouderd. Zo is de jadesteen die in het boek centraal staat, zie de ondertitel Het verhaal van de steen, hier ‘een mooie jaspissteen van frisschen, helderen glans’ en klinken de dialogen bijvoorbeeld zo: ‘Maar lieve freule, u moogt dat niet zoo tragisch opnemen!’ In de latere uitgave van 1965 is de spelling aangepast aan de tijd, maar die derde druk bevat de illustraties niet meer en is door weer een nieuwe bewerker, W.L.P. Scholtz, nog eens extra gekortwiekt, van 50 naar 30 hoofdstukken in zo’n 300 pagina’s…

Links een illustratie uit Nederlandse uitgave van Kruseman, rechts het origineel uit de vroegste Chinese editie van Cheng Weiyuan, 1791-92

Wat die laatste druk ook niet meer bevat is het voorwoord van de eerste vertaler Vorstman, die geen sinoloog is maar zich grotendeels beroept op ‘Dr. Kuhn’. Het is een goed geïnformeerd stuk, al blijft het wat curieus, of op zijn minst cru, dat Vorstman de eerdere vertalers van de Droom erin zo streng de maat neemt. Bencraft Joly’s werk is ‘zoo inferieur aan het ’t oorspronkelijke meesterwerk’ en Wangs versie is ‘eveneens als mislukt te beschouwen’. Hij erkent dat Kuhn in zijn eigen bewerking ‘ook niet volledig heeft kunnen zijn’, maar hij heeft ‘het essentieele […] toch wel overmeesterd’ en zijn vertaling is daarbij ook ‘niet zoozeer bestemd voor vakkringen dan wel voor het beschaafde, lezende publiek’.

Wel, dat publiek hadden de makers van de nieuwe, volledige Nederlandse editie ook voor ogen, mijn medevertalers Anne Sytske Keijser en Silvia Marijnissen en ik. Want dat het boek in zijn volledigheid, met zijn eigen manier van vertellen en zijn levensbeschouwelijke onderlagen, ontoegankelijk zou zijn, daar waakt in mijn ogen Cao Xueqins romantalent wel voor. Nee, de hindernis voor een volledige uitgave heeft dan ook altijd eerder in de enorme omvang van een dergelijk project gelegen, voor vertaler en uitgever. Dat laten de integrale vertalingen die de onze voorgingen wel zien.

Al was de vroegste waarschijnlijk een Russische uit 1958, de bekendste integrale versies zijn de twee Engelse en de Franse, die allemaal zo rond dezelfde tijd werden voltooid. De eerste Engelse is de Penguin-editie, die tussen 1973 en 1986 in steeds losse delen verscheen, vijf mooie Classics-pockets in totaal. Van David Hawkes, de vertaler van de eerste drie delen (oftewel 80 van de 120 hoofdstukken), is bekend dat hij ontslag nam van de universiteit van Oxford om zich geheel aan de Droom te kunnen wijden – en niet aan het eind van zijn academische carrière, maar op zijn achtenveertigste. Niettemin liet hij de laatste twee delen over aan zijn schoonzon John Minford, die tot een veelzijdig vertaler zou uitgroeien. Hun Story of the Stone, zoals zij hem noemden, wordt nog altijd geprezen om zijn sprankelende Engels, al konden de vertalers ook weleens wat wijdlopig zijn, met name wanneer ze culturele verschillen – op zich een lovenswaardig streven – op een natuurlijke manier in de tekst wilden ‘uitleggen’.

De andere Engelse vertaling verscheen in China, van de hand van het echtpaar Yang, Hsien-yi en Gladys, die elkaar in Oxford hadden ontmoet, waar de Chinese Hsien-yi een tijdje studeerde. Vanaf 1940 woonden ze in China, waar ze uiteindelijk in dienst traden van de Beijing Foreign Languages Press, die hun de vertaling van vele Chinese klassieken zou toevertrouwen, ook de modernere als die van Lu Xun. Voor de Droom kregen zij de opdracht begin jaren 1960, waarna ze het werk, met verschillende onderbrekingen, in 1981 klaarden. Hun vertaling mag dan minder sprankelen in het Engels, daarover is iedereen het wel eens, getrouwer is A Dream of Red Mansions vaak wel, en zelfs wat betrouwbaarder als het om die culturele zaken gaat (zie: Weten en vergeten). De vertalers van de Nederlandse editie, die de beide Engelse versies uiteraard hebben geraadpleegd, stond misschien dan ook een soort amalgaam van de twee voor ogen.

Nog zo’n mammoetoperatie was de Franse vertaling, in 1981 verschenen in de prestigieuze Pléiade-reeks van Gallimard, ook door een echtpaar: Li Tche-houa en Jacqueline Alézaïs, die elkaar in Lyon hadden ontmoet en daar waren getrouwd in 1943. Zij werden in 1954 benaderd met het idee om Le rêve dans le pavillon rouge te vertalen en werkten er, af en aan, dus zevenentwintig jaar aan. Al ging het hier eigenlijk ook om een trio, net als bij de Nederlandse équipe, want de spil achter de onderneming was Li’s Franse mentor uit zijn studententijd in China, de excentrieke sinoloog en diplomatiek adviseur André d’Hormon, die de gehele vertaling tot slot reviseerde.

Er verschenen meer Chinese klassieken in de Pléiade, en hoewel dat wat de uitgever betreft in het begin een waagstuk was, zeker gezien de in-leer-gebonden kostbaarheid van de reeks, bleken ze toch een onverwacht succes. Misschien baanden ze, met de Penguin Classics, het pad voor de andere volledige vertalingen die volgden, de Duitse en de Spaans bijvoorbeeld, beide in 2009, beide ook door duo’s. In Japan hebben ze er, na eerdere onvolledige vertalingen, intussen twee, een uit de jaren 1980 en een recente uit 2014-15, en er bestaat er zelfs al eentje in het Esperanto, Ruĝdoma sonĝo, verschenen in Peking in 1995-96. Kortom, zou ik zeggen: met al die talen, en nu dus ook een kleine als het Nederlands, is de Droom er toch echt ‘voor het beschaafde, lezende publiek’.

Lees ook: Voetnootje vertaalgeschiedenis (1)

Weten en vergeten

Posted on by
6

Een vertaalprobleem uit De droom van de rode kamer

In het eerste hoofdstuk van De droom van de rode kamer, de achttiende-eeuwse romanklassieker van Cao Xueqin, komt een beroemd lied voor waarin de taoïstisch-boeddhistische kern van het boek wordt verwoord. ‘Het lied van weten en vergeten’ heet het in onze vorig jaar verschenen vertaling, en met ons bedoel ik Anne Sytske Keijser, Silvia Marijnissen en ondergetekende. Het wordt ten gehore gebracht door een ‘manke taoïst’, ‘een zonderlinge verschijning in verstelde kleren en vlassandalen’, die meermalen in het boek, soms ‘lallend en zwierend’, de aardlingen een wenk ‘van boven’ komt geven, vaak verzegeld van een al even raadselachtige boeddhistische monnik.

De taoïst (links) en de boeddhistische monnik uit De droom van de rode kamer, zoals geportretteerd in een Chinese tv-serie uit 2010

Hij zingt het op straat zachtjes voor zich uit, maar wel zo dat het door een van de belangrijke bijpersonages van het boek, Zhen De Verholene, wordt opgevangen. Voor deze sombere gepensioneerde ambtenaar zal het de aanleiding vormen om de wereld van het aardse stof te verlaten en samen met de taoïst ‘in de verte’ te verdwijnen; later komen we hem tegen als monnik. Het is een onmiskenbare voorafschaduwing van wat er met de hoofdpersoon van de roman, de jonge dandy Baoyu, zal gebeuren. Hoe klinkt dat lied?

Onsterflijkheid is mooi, dat is wat wij weten,

toch zijn roem en glorie maar lastig te vergeten!

Waar zijn ze nu gebleven, de groten van voorheen? 

Eenzaam in hun graf, en groen bemost hun steen.

*

Onsterflijkheid is mooi, dat is wat wij weten,

toch zijn geld en zilver maar lastig te vergeten!

Meer en meer en meer, zo hoor je mensen klagen,

maar hebben ze genoeg, dan heeft hun uur geslagen.

*

Onsterflijkheid is mooi, dat is wat wij weten,

toch zijn schone vrouwen maar lastig te vergeten!

Zij zijn hun mannen trouw tot aan zijn snode dood,

en vinden dan meteen een nieuwe echtgenoot.

*

Onsterflijkheid is mooi, dat is wat wij weten,

toch zijn kind en kleinkind maar lastig te vergeten!

Zie nu al die ouders hun tere kroost verwennen –

maar een zoon die dankbaar is? Nergens te bekennen.

Al is de strekking tamelijk universeel, toch was het voor ons als vertalers een uitdaging om rijm en betekenis recht te doen, want die twee komen hier wel heel dicht bij elkaar. In het Chinees heet de tekst《好了歌》Haoliao ge, en die rijmende hao en liao (ge betekent lied) komen ook daar in elk couplet terug. Maar er is wat bijzonders mee aan de hand. Hao betekent in eerste instantie ‘goed’, wat bij ons ‘mooi’ is geworden: ‘onsterfelijkheid is mooi’ – dat kan in het Chinees, en gezien de spottende toon (‘dat is wat wij weten’) mag het ook wel. Liao staat in het gedicht enkel als een grammaticaal partikel in de combinatie wangbuliao, ‘lastig te vergeten’, waarbij wang het eigenlijke ‘vergeten’ is. Maar waarom draait het lied dan toch om deze hao en liao?

In een andere scène uit de roman, hier verbeeld door Sun Wen (1818-1904?), ziet De Verholene (links) de monnik en de taoïst in een droom

Dat is omdat ze ook nog wat anders kunnen betekenen – een betekenis die in de verzen zelf niet rechtstreeks naar voren komt, maar in een klein dialoogje erna wel; daarover zo meer. Hao kan namelijk ook ‘afronden, klaar zijn’ betekenen (ook nog in het modern Chinees: fan hao le is simpelweg ‘het eten is klaar’), en liao betekent in de basis ‘beëindigen’, soms in de zin van ‘opgeklaard, duidelijk worden’. Daarmee komen ze in feite samen, en dat geldt hier in levensbeschouwelijke zin: liao staat dan voor het beëindigen of verbreken van de aardse banden en hao voor het bereiken van verlossing, het afsluiten van je aardse bestaan – boeddhistische noties op taoïstische wijze gebracht, een typisch Chinese vermenging. Nogmaals: die betekenis hebben de woorden in het lied zelf niet, daar zingt dat alles alleen op de achtergrond mee.

Hoe doe je dat in een vertaling? Woorden die beide betekenislagen vangen bleken lastig te vinden, deels omdat het taoïstisch-boeddhistische gedachtengoed hier te lande ‘vreemder’ is. ‘Goed’ kan weliswaar ook in het Nederlands die afsluitende connotatie hebben: ‘het is goed zo’, ‘eind goed, al goed’, maar dat past niet bepaald bij de onthechting van aardse ijdelheden waar het hier om gaat. En vergeet ook niet dat er gerijmd moet worden, want het moet een lied blijven, en bovendien is er het eerdergenoemde dialoogje dat direct op het zingen volgt, waarin de echo van de twee woorden belangrijk is:

De Verholene luisterde het hele lied uit en liep toen op de man toe. ‘Wat zingt u daar allemaal?’ vroeg hij. ‘Ik hoor alleen maar “weten” en “vergeten”.’

‘Als je die twee woorden hebt gehoord,’ zei de ander lachend, ‘dan heb je het wel begrepen, want, kijk, voor alles in de wereld geldt: weten is vergeten, en vergeten weten. Wat je niet weet, vergeet je niet, en om iets te vergeten, moet je het eerst weten. Daarom noem ik dit “Het lied van weten en vergeten”.’

Het antwoord van de taoïst is cryptisch, zoals het een taoïst betaamt – nergens in de roman wordt overigens een expliciete verklaring van al deze ‘hogere’ zaken gegeven, de aardse personages, en met hen de lezer, krijgen alleen hints.

Van die context kun je als vertaler uiteraard gebruik maken. Om een natuurlijke echo te creëeren, pakten we uiteindelijk het woordje ‘weten’, dat ook in de Chinese tekst staat (en toevallig ook nog eens rijmt: xiao), en maakten daar met ‘vergeten’ een eigen cryptisch antwoord van. Bij ons is het zo een toepasselijk relativistisch spel geworden met iets doorhebben, verlicht worden (met liao wellicht ook, zoals gezegd, als ‘duidelijk worden’). De Verholene vat namelijk de hint: er gaat een lampje bij hem branden en in reactie op het lied geeft hij wat eigen rake rijmpjes ten beste, ten teken dat hij de boodschap ‘begrepen’ heeft. Zijn verzen spreken wat dat betreft voor zich – lees ze na in het boek.

Is het jammer dat de oorspronkelijke betekenis van de twee woorden zo niet meer in het lied zit? Misschien, maar het was een afweging tussen die woordelijke getrouwheid en kijken naar de functie van het lied in de roman, in het verhaal – iets wat we bij de andere vormen van poëzie in het boek ook hebben gedaan: het zijn geen op zichzelf staande teksten maar ze doen iets met de personages, en via hen pas met de lezer.

Ook andere vertalers hebben met het probleem geworsteld. Neem bijvoorbeeld de beide Engelse vertalingen. De ene, A Dream of Red Mansions van het Chinees-Engelse echtpaar Yang uit 1981, uitgegeven bij de Foreign Languages Press in China, was voor ons een baken als het ging om het begrijpen van subtielere culturele kwesties, met name in de omgang tussen personages. Toch heet het lied bij hen ietwat teleurstellend All Good Things Must End, een uitdrukking die de lading niet echt dekt, want waar is al het goede in de tekst? Ironisch lijkt het niet bedoeld, blijkens het vervolg, en dat zou ook eigenlijk te bijtend zijn in dit geval. Dat de titel niet uit twee kernwoorden bestaat, is omdat die ook niet in het lied zelf zitten: de Yangs rijmen wel maar niet met zo’n terugkerend woordenpaar, waardoor er dus geen echo optreedt en ook het erop volgende dialoogje wat van zijn smaak verliest. ‘I had the impression that it was about the vanity of all things,’ zegt De Verholene daar, in wat duidelijk meer als een verduidelijkende parafrase is bedoeld.

De andere vertaling, de over het algemeen meer sprankelende van Hawkes en Minford, uitgekomen bij Penguin tussen 1973 en 1986 als The Story of the Stone, heeft een oplossing die er op het eerste gehoor mag zijn. Daar luiden de eerste twee regels: ‘All men know that salvation should be won,/ but with ambition won’t have done, have done’. Hawkes (die de eerste drie delen van deze vijf Classicspockets voor zijn rekening nam) heeft met ‘won’ en ‘done’ een mooi rijm gevonden, ook voor het dialoogje, en hij omzeilde waarschijnlijk bewust de lastigheid van een woord als good. Zijn ‘salvation’ voor ‘onsterfelijkheid’ is eveneens te verdedigen, maar toch moet je zeggen dat ‘should be won’ wat te christelijk is voor deze tekst, zoals er bij hem en Minford wel vaker een westerse interpretatie doorschemert in de vertaling (van religieuze én dagelijkse zaken). De regels klinken ook domweg te belerend voor het speelse taoïsme, want ook ‘but with ambition won’t have done’ lijkt veel strenger dan een taoïst het zou zeggen, of zingen – vandaar ons wat knipogende ‘toch zijn roem en glorie maar lastig te vergeten!’

De ‘manke taoïst’ (verticale tekst) in de Chinese tv-serie uit 1987, met horizontaal de eerste regel van het lied

Want ja, om die toon ging het ons, omdat die door het hele boek te horen is, en omdat die, zoals gezegd, voor de westerse lezer wat minder vertrouwd is. Het feit dat De Verholene na het horen van het lied zijn banden met het aardse bestaan verbreekt – de eigenlijke betekenis van hao en liao – wordt in de tekst onmiddellijk duidelijk (hij vertrekt), wat ruimte geeft om met ‘weten’ en ‘vergeten’ die taoïstische toon te laten klinken, in een boek dat immers doortrokken is van de tegenstellingen die bij die levensbeschouwing horen: schijn en waarheid, droom en werkelijkheid, zijn en niet-zijn… Tegenstellingen die ook doorklinken in bijvoorbeeld de hoofdstuktitels, die telkens uit twee parallelle, contrasterende regels bestaan, of in de tekening van de personages, die telkens in contrasterende paren worden opgevoerd…

Een speelse hint moest het zijn, kortom, net als in het Chinese origineel, maar nu voor de Nederlandse lezer. Of die hem oppikt, dat kunnen wij uiteraard niet weten; en zo niet, dan mag u het bovenstaande weer vergeten.

Meer over taoïsme en boeddhisme in de Droom hier

Een ander vertaalprobleem: De eerste zin van Qian Zhongshu

Overrompelende directheid

Posted on by
1
Beeld: Typex

Toen sinoloog en vertaler Wilt Idema in 1991 zijn Spiegel van de klassieke Chinese poëzie uitbracht, was dat een gebeurtenis. Lezers die de Chinese poëzie vooral kenden via de eigengereide bewerkingen van Slauerhoff, hadden met deze canonieke bloemlezing in één klap een overzicht van een complete traditie, lopend van de 10de eeuw vóór tot de vroege 20ste eeuw ná Christus.

Niet alleen konden die lezers nu zien hoe eigengereid Slauerhoff wel niet was geweest, doordat Idema uiteraard direct uit het Chinees vertaalde, ook was er het voorzichtige besef dat het eigenlijk wel tijd werd voor een kennismaking met die grote traditie. Zoals Idema het zelf bescheiden zei in zijn dankwoord voor de Martinus Nijhoff Vertaalprijs, die hem prompt werd toegekend: ‘De ontwikkelingen in China – een kwart van de mensheid – zullen ten goede of ten kwade mede het gezicht bepalen van de 21ste eeuw en het leven van alledag in Abcoude en Zwaagwesteinde.’

Dertig jaar later klinken die woorden even waar als onschuldig. Inmiddels weten we al iets beter hoe China het leven van alledag bepaalt en is lezen in Idema’s ingrijpende herziening van zijn boek, onder de titel Dertig eeuwen Chinese poëzie, een minder ‘vrijblijvende’ ervaring. Natuurlijk, je kunt er heerlijk in grasduinen en eruit pikken wat je bevalt, graag zelfs, wat Idema betreft. Maar hij heeft ook altijd meer beoogd: een andere cultuur leren kennen als manier om ‘je eigen vermogens van waardering te vergroten’.

Elke poëzietraditie is opgetrokken uit connotaties en associaties die haar lastig invoelbaar kunnen maken voor de ‘vreemde’ lezer – die daardoor misschien juist op zoek gaat naar het bekende, zoals Slauerhoff zocht naar medebohemiens onder de oude Chinese dichters. Idema heeft bewust zo veel vertaald en bijeengebracht om de lezer gaandeweg met de patronen, de terugkerende vormen en obsessies vertrouwd te doen raken – niet door alles uit te leggen, maar door het gewoon te laten zien.

En dat werkt. Uiteraard zal menigeen de indringende oorlogsgetuigenissen van Du Fu opslaan, of de dronken overpeinzingen over de maan van Li Bai – twee grote namen uit de Tangdynastie. Maar de overrompelende directheid waarmee zij nog altijd tot ons spreken wint aan kracht wanneer je merkt hoe dicht de Chinese poëzie de werkelijkheid altijd op de huid heeft gezeten. Het is een eeuwenoude hang naar concreetheid die je terugziet in heldere beelden als ‘mijn grijze haren krabde ik zo dun/ dat ik mijn kap er niet op vast kon spelden’ (Du Fu). Of in die typische titels die simpelweg de feitelijke aanleiding voor het gedicht aangeven: ‘Toen ik een bezoek wilde brengen aan de kluizenaar van de berg de Daotian trof ik hem niet’ (Li Bai).

Maar ook met bepaalde vormaspecten krijg je meer affiniteit naarmate je ze vaker tegenkomt. Neem de parallellie waarvan de Chinese esthetiek zo doordrongen is: Idema geeft die getrouw weer, waar andere vertalers er uit herhalingsangst weleens aan tornen. Keer op keer die strakke regelparen lezen geeft een aangename cadans: ‘Het veld zo wijd: de hemel drukt de bomen/ De stroom zo klaar: de maan komt naar je toe’ (Meng Haoran), ‘Een kleine tuin – probeer de lentekleren!/ Een hoge toren – leun in avondzonlicht!’ (Li Shangyin).

In zijn herziene versie heeft Idema zo’n 40 nieuwe namen opgenomen, op een totaal van ruim 230 (om het volume te beperken heeft hij er ook wat opgeofferd). Het aandeel dichters uit de negentiende eeuw is toegenomen, waardoor ook beelden van ‘blanke duivels’ en de Eiffeltoren opduiken, en vooral het aantal vrouwen is uitgebreid, wat ontroerende getuigenissen van maatschappelijke ongelijkheid en persoonlijke frustratie heeft opgeleverd.

‘Ik betreurde de vermaning van de hen die ’s ochtends kraait’, lezen we in ‘Klacht’ van Concubine Ban uit de eerste eeuw v.Chr. In een voetnoot verklaart Idema dat deze hen, in plaats van haan, een beeld is voor een vrouw die zich in staatszaken mengt. Een andere verzuchting om niet de wereld in te kunnen en beperkt te zijn tot huiselijke arbeid, lezen we bij Li Hanzhang uit de 18de eeuw, met karakteristieke parallellie: ‘De bruggen lang en kort borduur ik ’s ochtends/ de heuvels oost en west borduur ik ’s avonds’.

In deze aardse ontroering zit ook weer dat concrete en directe, leer je als je doorleest. En ook leer je hoe centraal die ontroering in de hele traditie staat. ‘Poëzie is de verwoording van een gevoel’, luidt de oude Chinese definitie, die je mooi weerspiegeld ziet bij Shi Hanke uit de 17de eeuw, ook nieuw in de bundel. Zijn ode aan Du Fu, de grootmeester uit de 8ste eeuw, bevat misschien wel de kern van Dertig eeuwen Chinese poëzie:

In bloed veranderen zo uw gedichten,
In een gedicht verandert weer mijn bloed –
Nooit wist ik dat gedicht en bloed elkaar
Sinds alle eeuwigheid zo diep doordrenken.

Oorspronkelijk verschenen in de Volkskrant, 19 februari 2022

Meer over het vertalen van klassieke Chinese poëzie in: Levende skeletten en dode skeletten en ‘Ik schrik ’s nachts wakker van het najaar’

Spiegelpaleis

Posted on by
7

Een uitnodiging van Het Parool: ‘Het is een combinatie van levensbeschouwelijke allegorie en “soap-op-niveau”, de Chinese klassieker De droom van de rode kamer. Mark Leenhouts schrijft mede namens zijn collega-vertalers Anne Sytske Keijser en Silvia Marijnissen over de enorme vertaalklus waarvoor zij zich geplaatst zagen: een accumulatie van duizenden jaren Chinese cultuur.’

Soms lijkt het alsof we nog niet helemaal wakker zijn geworden uit onze ‘Droom’, zoals we hem gaandeweg onder elkaar zijn gaan noemen: De droom van de rode kamer, de achttiende-eeuwse roman die je gerust de grootste klassieker uit de Chinese geschiedenis mag noemen. Dertien jaar geleden begonnen we aan onze vertaling, en nu het werk erop zit, maar het boek er nog niet is – komende week verschijnt het – voelt het allemaal nog wat onwerkelijk.

Misschien is dat ook wel toepasselijk bij een roman waarin juist alles draait om de vraag wat werkelijk is en wat schijn, wat zijn is en wat niet-zijn. De kernspreuk van het tweeduizend pagina’s tellende werk is nu eenmaal niet voor niets: ‘Als schijn de waarheid speelt, wordt waarheid schijn/ Als niet-zijn zijn verbeeldt, blijkt zijn niet-zijn te zijn’. Rondom dat motto, zoals je het zou kunnen opvatten, heeft de schrijver, Cao Xueqin, één groot spiegelpaleis opgetrokken.

Over Cao Xueqin, die leefde van omstreeks 1715 tot 1763, is weinig bekend, maar we weten dat hij in weelde opgroeide en uiteindelijk alles verloor, doordat zijn familie bij de keizer uit de gratie viel. Die onbestendigheid van het lot moet hem hebben aangezet tot het schrijven van zijn roman, zijn levenswerk dat hij bij zijn leven niet eens voltooide en dat pas na zijn dood verscheen.

Zijn persoonlijke ervaring, zo neemt men aan, zie je namelijk terug in de titel van zijn boek, die je op twee manieren kunt lezen. ‘Rode kamer’ staat daarin voor de luxe huizen van de hogere klassen (volkshuizen waren doorgaans grijs), en de roman speelt zich ook bijna volledig af binnen de muren van een enorm wooncomplex met tuinen en priëlen. In een feuilletonachtig relaas volgen we het wel en wee van een grote, adellijke familie, met als enigmatisch middelpunt Baoyu, de excentrieke jonge telg van het geslacht.

Maar het woord ‘droom’ uit de titel suggereert dat die rijkdom en dat aanzien illusies zijn – een boeddhistische notie, het doorzien en je losmaken van begeerte, die terugkomt in de andere betekenis van ‘rode kamer’, namelijk die van ‘boudoir’: de kamers van de meisjes uit die gegoede klassen. Daar heeft hoofdpersoon Baoyu in het begin van de roman een voorspellende droom waarin hij ingewijd wordt in liefde en lust, om vervolgens langzaam te leren inzien dat ook dát maar hersenschimmen zijn.

Het spel van droom en werkelijkheid wordt in de hele verdere roman gespeeld, niet alleen in het bewustwordingsproces van Baoyu, de jongen die met een stuk ‘bezielde jade’ in zijn mond wordt geboren, maar ook in de meer aardse wederwaardigheden van de vele anderen om hem heen – de roman telt minstens driehonderd personages, want ook aardig wat dienstmeisjes hebben volwaardige en zeer menselijk getekende rollen.

Het is die combinatie van levensbeschouwelijke allegorie en ‘soap-op-niveau’ die het boek in China tot een klassieker heeft gemaakt. Scholieren genieten van de liefdesperikelen, menig schrijver schrijft er vroeg of laat een essay over, en er is een wetenschap omheen ontstaan die doet denken aan de Shakespearekunde.

Het is ook een combinatie die de vertalers voor de nodige uitdagingen stelde. Zo vraagt het familieverhaal in de eerste plaats om een tekst waardoor de lezer zich kan laten meevoeren, wat nog niet zo eenvoudig is gezien de grote verschillen tussen het achttiende-eeuwse en het hedendaagse Chinees. De levendigheid van de dialogen, waarvan de Droom er veel kent, moest in het Nederlands geheel opnieuw worden opgebouwd.

Maar ook de ‘hogere’ lagen van het boek bezorgden ons hoofdbrekens. Het boek staat bol van de verwijzingen naar oude wijsgeren en klassieke dichters; Confucius en de taoïst Zhuangzi worden geciteerd, en ook de personages zelf schrijven poëzie – tweehonderd gedichten, vaak vormvast en op rijm, luisteren het verhaal op, naast liedjes, raadsels, recepten en beschrijvingen van schilderkunst en architectuur. Zaken die het liefst zo natuurlijk mogelijk in het geheel moesten worden opgenomen.

Zaken ook die het boek op nog een andere manier interessant maken: De droom van de rode kamer is als het ware een accumulatie van duizenden jaren Chinese cultuur, zeker gezien het tijdstip waarop het verscheen, eind achttiende eeuw. Vanaf de negentiende eeuw won immers de westerse cultuur sterk aan invloed in China, wat van deze roman de laatste ‘echt’ Chinese klassieker uit een lange literaire traditie maakt.

Niet alleen qua gedachtegoed overigens, maar ook wat opvattingen over compositie en vertelstructuur, over de romankunst betreft, met het zo typische denken in contrast en parallellie bijvoorbeeld. Het zijn opvattingen die in de moderne Chinese literatuur nog steeds hun sporen nalaten en zo een prettig tegenwicht blijven bieden tegen het Angelsaksische romanmodel dat in de twintigste eeuw de wereldwijde norm is geworden.

Het zo volle, veelvormige boek vroeg om een vertaling door drie mensen, vonden we, die allemaal iets extra’s konden bijdragen, of het nu historische kennis, gevoel voor dialogen of juist poëzie was. En drie zien ook meer dan één, wat onder andere van pas kwam bij die nog extra complicerende factor: het feit dat de roman in meerdere versies is overgeleverd. Omdat Cao Xueqin hem niet af heeft kunnen schrijven, is hij door de handen van diverse commentatoren en bezorgers gegaan.

De discussies die daarover in China nog altijd gevoerd worden, vonden ook hun weg naar ons toch al intensieve overleg. Waar de tekst duidelijk onaf was of ons onlogisch leek, vergeleken we de oplossingen van de commentatoren of deden soms een eigen kleine ingreep – uiteraard zonder het boek voor Cao Xueqin ‘af’ willen te maken. Hoe zou je die illusie ook kunnen hebben, bij een man die daar als geen ander voor waarschuwt? ‘Als schijn de waarheid speelt, wordt waarheid schijn…’.

We hebben het boek al zijn eigenheid willen laten zien, ook om die Chinese manieren van vertellen tot zijn recht te laten komen. Want misschien lezen we straks wel minder vanzelfsprekend Angelsaksische romans – zeggen ze niet dat de eenentwintigste eeuw die van China zal zijn?

Oorspronkelijk verschenen in Het Parool, 13 november 2021

Meer over het vertalen van de Droom in: Weten en vergeten

Meer over Chinese manieren van vertellen in: Ruimtelijk en meervoudig

December 2021: De droom van de rode kamer bij de beste boeken van het jaar volgens de boekenredactie van de Volkskrant – op 3

Naschrift najaar 2025: de Droom nu ook als paperback

In China gebeurt alles eerder

Posted on by
Beantwoorden

In China gebeurt alles eerder: Chris Kang van China Reading Weekly interviewde Anne Sytske Keijser, Silvia Marijnissen en uw dienaar over onze gezamenlijke vertaling van De droom van de rode kamer, die binnenkort bij uitgeverij Athenaeum verschijnt. Kop: ‘Eerste integrale Nederlandse vertaling van De droom van de rode kamer op komst – de gebundelde krachten van drie sinologen; dertien jaar vertaalwerk in tweeduizend pagina’s en vier kloeke delen’.

Online leesbaar via deze link: 访谈｜《红楼梦》第一个荷兰文全译本即将诞生

Het is een kwestie van concentratie

Posted on by
2
Beeld: Typex

‘We moeten Chinees leren denken’, zegt Cambridge-hoogleraar Roel Sterckx. De van huis uit Leuvense sinoloog verbaast zich erover dat West-Europese jongeren zo weinig wordt bijgebracht over de grote denkers uit een beschaving die op het punt staat haar oude positie als wereldmacht weer in te nemen. Hij bedoelt het niet eens zozeer strategisch: waar is de nieuwsgierigheid, vraagt hij zich af, naar zaken die voorbij de onmiddellijke economische en politieke besognes gaan?

Uit die gedachten kwam twee jaar terug zijn boek Ways of Heaven voort, dat omgedoopt tot Chinese Thought werd opgenomen in de illustere non-fictiereeks Pelican Books van uitgeverij Penguin. Tussen die kennisboeken voor het grote publiek past het ook: Chinees denken, zoals het in de onlangs verschenen vertaling heet, is een oefening in het ten onrechte bijna uitstervende genre van ‘de grote greep’. Sterckx geeft geen chronologisch overzicht van denkers en scholen, bundelt geen los leesbare essays over deelaspecten, maar zoekt, alles van Lao Zi tot Confucius bij elkaar nemend, en daar veel en treffend uit citerend, een antwoord op de vraag: hoe werkt dat nu eigenlijk, dat Chinese denken? Of zelfs: hoe doe je dat, Chinees denken?

Die praktische inslag komt niet van Sterckx zelf, maar zit in het Chinese denken, dat nu eenmaal minder de vraag naar het ‘wat’ stelt dan naar het ‘hoe’. ‘Hoe ben ik een goed mens’ is bijvoorbeeld een vraag die eerder wordt gesteld dan ‘wat is een mens’. En aangezien de mens, volgens de dominante confucianistische levensbeschouwing althans, in de eerste plaats een maatschappelijk wezen is, ligt de nadruk sterk op hoe het individu functioneert binnen het collectief.

Het conformisme dat van dat mensbeeld uitgaat, mag de hedendaagse westerling afschrikken, Sterckx weet het toch invoelbaar te maken. Stel je de mens voor als ‘een geheel van meerdere rollen’, zegt hij, niet als een enkel individu met specifieke karaktereigenschappen, maar als iemand die naargelang de situatie een vader, een zoon, een dichter of een belastingbetaler is. ‘In het meervoud leven’, noemt hij dat: pas je telkens aan, het is onze relatie met anderen die ons handelen zou moeten sturen.

De overtuiging waarmee hij het brengt, doet je gaandeweg vermoeden dat Sterckx ook zelf een aardige confucianist is. En niet alleen daarom: de Chinese denkrichting die de mens juist beschouwt als iets dat de mensenwereld ook kan ontstijgen, het taoïsme, komt in zijn relaas bescheidener aan bod. Uiteraard kan hij er niet omheen en hij roemt ook de literaire kwaliteiten van met name de vrijdenker Zhuang Zi, maar toch typeert hij de taoïstische keuze voor ‘zelfcultivering’, persoonlijke ontwikkeling, vrij confucianistisch als een zich haast onvoorwaardelijk terugtrekken uit de maatschappij.

Natuurlijk: taoïsme en confucianisme vullen elkaar aan, ze vertrekken van dezelfde Weg, de Tao of dao, en leggen andere accenten. Toch leeft er bij degenen die het taoïsme meer toegenegen zijn vaak het bezwaar dat het confucianisme zo gemakkelijk tot de belangrijkste van de twee wordt uitgeroepen.

Zo iemand is de Gentse sinoloog en vertaler Jan De Meyer, die, teruggetrokken op het Franse platteland, onlangs twee werken toevoegde aan zijn eerdere taoïstische publicaties, zoals zijn vertalingen van Liezi, de relativist, en Wunengzi, oftewel Nietskunner.

In De deugd en de weg – Chinese disputen uit de derde en vierde eeuw bevestigt De Meyer Sterckx’ stelling dat Confucius ‘weinig te melden had over de menselijke aard’, maar laat vervolgens zien dat er in China wel degelijk een meer ‘metafysisch’ denken over de mens bestond. Al mikt De Meyer in zijn inleiding wellicht op een wat meer ingevoerd publiek, in de vertaalde teksten zelf, gekozen uit wat voor het gemak vaak het ‘neotaoïsme’ wordt genoemd, valt zonder meer veel te genieten.

De derde en vierde eeuw uit de titel vielen in de Periode van Verdeeldheid die volgde op de grote Han-dynastie, waarin alle denkstromingen van China zo’n beetje tot consolidatie waren gekomen. Maar in de chaos begon het weer te gisten: de teksten die De Meyer presenteert, komen van enkele leden van de fameuze Zeven Wijzen van het Bamboebos, onconventionele lieden die alleen al in hun gedrag lieten zien dat niet iedereen in China zich aan zijn sociale rollen wenste te houden. De Meyer citeert een anekdote over een van hen, de drinkebroer Liu Ling, die eens onder invloed zijn kleren had uitgetrokken en naakt in zijn kamer zat. Toen er mensen langskwamen die daar wat van zeiden, zei hij: ‘Ik beschouw de hemel en de aarde als mijn dak en muren, en dit huis als mijn onderbroek – heren, wat doet u in mijn onderbroek?’

Het zal niet verbazen dat de Zeven Wijzen fel van leer trekken tegen de regels en rituele voorschriften van het confucianisme en het meer in het spontane en natuurlijke zoeken van Zhuang Zi, wiens teksten ze hier onder meer interpreteren. Hun levendige disputen heten niet voor niets ‘pure conversaties’, met als betekenis dat men zich liefst verre houdt van politieke ambitie, faam en gewin, zaken die zij helaas het vaakst bij de confucianisten aantreffen.

De Meyer, die zich duidelijk thuis voelt bij deze non-conformisten, deelt soms onomwonden hun verzet, maar kan het ook in bredere zin aannemelijk maken – zoals Sterckx dat voor Confucius deed. Daarin slaagt hij het best in zijn boekje Wat kan ik leren van de taoïsten?, onderdeel van een pas opgezette basisfilosofiereeks. Aan de hand van vijftig citaten uit de hoofdwerken van het taoïsme voert hij je langs de beginselen. Met toelichtingen van telkens een paar pagina’s is het een elegante vorm van de aloude Chinese commentaartraditie.

Hier betoogt De Meyer dat de taoïsten niet zozeer tegen ‘de deugden’ op zichzelf zijn, maar tegen ‘de confucianistische manier om ze tot in de puntjes omschreven aan elk lid van de samenleving te voederen als modellen om na te volgen’. Toewijding aan de ouders en harmonie tussen de ‘zes verwanten’ zijn natuurlijke zaken, die niet af te dwingen vallen en waarop je je ook niet hoeft te beroemen. Sterker nog, wie er het meest prat op gaat, heeft nogal eens minder mooie motieven. ‘Ofwel ben je iets, of je praat erover.’ Voor een taoïst is het goede doen uiteindelijk een kwestie van individuele verantwoordelijkheid: verbeter de wereld, begin bij jezelf.

Kunnen de tegenpolen Sterckx en De Meyer elkaar nog ergens vinden? Opvallend genoeg besluit Sterckx zijn boek met Zhuang Zi’s beroemde parabel van kok Ding, die ook De Meyer aanhaalt als voorbeeld van de taoïstische zelfcultivering, het beginnen bij jezelf. De kok is zo bedreven in het uitbenen van runderen dat hij de dieren niet eens meer voor zich ziet. Hij voelt feilloos aan hoe hij met zijn mes tussen de knoken door moet en hoeft dat mes ook nooit te slijpen – als hij zich maar concentreert, opgaat in de Weg en één wordt met de natuur. De Meyer concludeert eruit dat iedereen dit kan in het leven: concentreer je als kok Ding en behoud je scherpte, je levenskracht. Voor Sterckx is het daarbij wederom het bewijs dat het in het Chinese denken vooral gaat om doen: ‘snijden of niet snijden’, dat is de vraag.

Zo zie je maar, de taoïsten en confucianisten hebben elkaar nodig.

Oorspronkelijk verschenen in de Volkskrant, 24 juli 2021

Over Lao Zi en meer: Volmaakt geluk betekent: vrij van geluk

Over Zhuang Zi: Gelijkhebberij is niet des Tao’s

Over Liezi en Mencius: Insectjes op de wimpers van muggen

Literatuur van toen en nu

Posted on by
Beantwoorden

Een grappig berichtje uit China ging onlangs het internet over: inbreker betrapt omdat hij zat te lezen in een boek van de bewoner. Toen die laatste de man confronteerde, stond er ook nog bij, wilde hij het boek in eerste instantie niet eens loslaten. Het was een boek over de Handynastie, verklaarde de binnensluiper naderhand aan de politie, zijn favoriete onderwerp, dus hij had de verleiding niet kunnen weerstaan.

Natuurlijk, zoiets gebeurt niet elke dag, maar toch vond ik het ook weer niet zo bijzonder. Ten eerste omdat men in China nu eenmaal graag leest, hoog en laag, waar dan ook, al is het maar een verkreukeld krantje van een paar dagen oud, gevonden – en teruggelegd – op een publiek bankje. Maar ook het onderwerp verbaasde me nauwelijks: de Handynastie, geschiedenis.

In China, waar één op de twee tv-series een historisch kostuumstuk is, zou je die interesse bovenmatig groot kunnen noemen. Hoe vaak zie ik niet, in het echt, in film en literatuur, het type opduiken van de vaak wat oudere man die zich als meer dan zomaar een hobby in de vaderlandse geschiedenis verdiept, niet zelden aan de hand van een klassieke roman. Zo’n beetje als in deze passage uit Jongens van glas, een moderne roman van de Taiwanese auteur Pai Hsien-yung die ik ooit vertaalde:

In die benauwde, vochtige, het hele jaar door schimmelende woonkamer van ons bleef mijn vader onverzettelijk in zijn gladgewreven bamboe leunstoel zitten. In zijn blote bast, zwetend, een leesbril op zijn neus, zat hij dag in dag uit, jaar in jaar uit, onder het lamplicht te lezen in zijn oude, pluizige, rafelige Guangyi-editie van de Roman der Drie Staten. Ooit was er een aardbeving in Taipei, de dakpannen vielen van het dak en we vluchtten in paniek de straat op. Toen we weer naar binnen gingen, ontdekten we dat vader nog altijd pontificaal in zijn bamboe stoel zat met de Roman der Drie Staten in zijn handen; de hanglamp boven zijn hoofd zwaaide als de slinger van een klok heen en weer.

Die Roman van de Drie Staten (Sanguo yanyi), verschenen in de zestiende eeuw, handelt over de turbulente oorlogsperiode van de Late Handynastie, tweede en derde eeuw. Het boek, eigenlijk een grote verzameling verhalen, dankt zijn aantrekkingskracht vooral aan de wijze en slimme tactieken van legendarische krijgsheren en strategen. Het is dus niet alleen een historische fascinatie van die oudere heertjes, het gaat ook om het idee dat je aan die oude slimheid en wijsheid nog iets hebt in het hedendaagse bestaan.

Historische romans worden nog altijd veel geschreven, en beslist ook gelezen door de minder bedaagden, man én vrouw. Het is zelfs het type roman dat de meeste aspirant-schrijvers in de la hebben liggen. Waar het (naar verluidt) miljoen Nederlanders met schrijfambities vaak aan een roman werkt die op het persoonlijke leven betrekking heeft, de jeugd, de liefde, familie, heeft menige Chinees een historische roman in zich – ook zij die je hip gekleed op een terrasje in Pekings Sanlitun kunt aantreffen, want daar openbaarde mij eens een geëngageerde jongere zijn geheime project.

Geëngageerd ja, want de historische roman wordt in China bij uitstek gebruikt als vehikel voor verhulde kritiek op de huidige maatschappij. Dat heeft diepe wortels: de band tussen literatuur en geschiedenis is in China altijd een nauwe geweest, sterker nog, de Chinese literatuur komt van oudsher eigenlijk voort uit de geschiedschrijving. Geschiedschrijving gold in klassieke tijden als het hoogste literaire goed, niet fictie; verzinsels waren geen letterkunde, zoals W.L. Idema het al eens samenvatte. De enige vorm van fictie die serieus genomen werd, was de historische roman – juist om die verhulde kritiek op het heden.

En dat allegorisch lezen en schrijven blijkt nog altijd springlevend, je ziet er zelfs wat van terug in de recentelijk opgekomen fantasyroman, die zich natuurlijk ook vooral in vervlogen eeuwen afspeelt. Het gevoel om het heden aan het verleden te spiegelen, om patronen uit de geschiedenis nog eens over de huidige tijd te leggen, gaat kennelijk zo diep dat het verleden haast vanzelfsprekend in het heden lijkt door te leven – soms zelfs zozeer dat een inbreker en een vader in een aardbeving er het nu even geheel door lijken te vergeten.

Oorspronkelijk verschenen op China2025.nl