Tagarchief: Jan De Meyer

Heer en strijder 

Posted on by
2

Voetnootje vertaalgeschiedenis (4) 

Bij mijn vertaling van Sunzi’s Kunst van het oorlogvoeren kreeg ik te maken met Laozi’s Boek van de Weg en de Kracht, oftewel de Daodejing. Er lopen lijntjes tussen de krijgskunst van meester Sun en de taoïstische wijsheid van de Oude Meester. Het pleidooi voor de kracht van het zachte dat je in het taoïsme ziet, uitgedrukt in het ‘zijn zoals water’, bijvoorbeeld, of in het ‘winnen zonder strijd’, vind je ook terug bij de militaire meester. Voor sommigen is de Daodejing zelfs niet alleen te lezen als een politieke maar ook als een krijgskundige tekst. En de persoonlijke, meer op ‘zelfcultivering’ gerichte dimensie ervan, die velen tegenwoordig zo sterk aanspreekt, wel, die rijmt ook best met de psychologische laag in De kunst van het oorlogvoeren.

De vraag wie wie beïnvloed heeft is lastig te beantwoorden. Vaak gaat men ervan uit dat het bredere taoïsme ook deelgebieden van het Chinese denken heeft ‘gevoed’, waaronder het militaire denken. Maar aangezien beide teksten uit de Periode van de Strijdende Staten stammen, een lange tijd van onafgebroken chaos en oorlog vóór de eenwording van ‘het rijk’ in 221 v.Chr., wordt er ook gedacht dat bepaalde concepten uit de oude Chinese krijgskunst, met name de nadruk op zelfbehoud in onzekere tijden, hun weg hebben gevonden in het taoïstische gedachtegoed.

Hoe het ook zij: in de commentaren op de Sunzi werd ik geregeld verwezen naar vergelijkbare frasen of passages uit de Laozi – waardoor ik ook weer eens geconfronteerd werd met de uiteenlopende Nederlandse vertalingen die we van dat taoïstische oerboek hebben. Het leek me aardig om die in dit vierde ‘voetnootje vertaalgeschiedenis’ eens de revue te laten passeren, aan de hand van een paar van die raakvlakken met ‘mijn eigen’ meester Sun.

De bekendste spreuk van Sunzi is ongetwijfeld ‘ken de ander, ken uzelf’ – het basale strategische uitgangspunt dat niemand beter kan uitleggen dan hijzelf:

Vandaar dat wij zeggen: ken de ander, ken uzelf, en in geen honderd veldslagen heeft u iets te vrezen. Kent u de ander en niet uzelf, dan lijdt u voor elke overwinning een nederlaag. Kent u de ander noch uzelf, dan moet u vrezen voor elke slag.

Menigeen, merkte ik, hoort hierin een echo van een uitspraak van Laozi, namelijk die uit sectie 33 van zijn boek, over het kennen van anderen en het kennen van zichzelf. Of dat helemaal terecht is bekijken we zo – eerst moet gezegd dat Laozi wel andere woorden gebruikt dan Sunzi; om een echt citaat gaat het dus niet. Voor de sinisanten onder u: Sunzi zegt in het Chinees 知彼知己 zhi bi zhi ji, met termen voor ‘zelf’ en ‘ander’ waarin het idee van de eigen en de andere kant (of partij) meeklinkt. Laozi spreekt van het algemenere 知人 zhi ren en 自知 zi zhi, waarbij zijn woord voor ‘anderen’ in feite het woord ‘mensen’ is, dat in het klassiek Chinees vaak zo wordt gebruikt.

知人者智，自知者明。

胜人者有力，自胜者强。

Dit is de volledige passage, en wie zich eind negentiende eeuw in onze contreien afvroeg wat daar stond, kon terecht bij de eerste volledige Nederlandse vertaling van de Daodejing door Henri Borel uit 1898. Borel, opgeleid als tolk-vertaler Chinees, was een productief publicist die veel klassieke Chinese wijsbegeerte ‘vulgariseerde’, in een tijd dat academici nog vooral internationaal publiceerden. Hij vertaalt:

Hij die de mensen kent, is verstandig,

maar hij die zichzelf kent, is verlicht.

Hij die andere mensen overwint is sterk,

maar hij die zichzelf overwint, is almachtig.

Borels vertaling van de Daodejing

Goed, in eerste instantie denk je: Laozi bedoelt iets anders dan Sunzi, hij is meer filosofisch dan strategisch. Maar is dat wel helemaal zo? Hij bedient zich duidelijk van een Sunzi-begrip als ‘overwinnen’. En daarbij: de gehele sectie 33, die nog wat langer is, mondt uit in de boodschap dat een mens door deze en aanverwante aanbevelingen in staat zal zijn ‘lang te duren’, ‘blijvend’ te zijn, te volharden of stand te houden, en, tot slot, een ‘lang leven’ te kennen. Dat zijn allemaal zaken die een taoïst altijd zal voorstaan, en die samen toch ook iets van een levensstrategie hebben.

Wat de vertaling betreft zien we dat Borel mooi iets extra’s met de parallellie van het Chinees doet door in zin 1 en 2 van ‘verstandig’ en ‘verlicht’ te spreken, al doet hij die parallellie dan weer iets tekort door in zin 1 en 3 voor ‘de mensen’ en ‘de andere mensen’ te kiezen. Verder valt op dat het woordje ‘maar’ in zin 2 en 4 er niet in het Chinees staat – toch voelen velen die tournure intuïtief aan: het is alsof jezelf kennen en jezelf overwinnen hoger is, volgens Laozi. Toch zullen we zien dat de verschillende vertalers vooral op dit punt van elkaar verschillen; geen van de anderen gebruikt ‘maar’, maar hun woordkeus is interessant.

In 1942 vertaalde J.J.L. Duyvendak, alom gewaardeerd hoogleraar sinologie te Leiden, de passage zo:

Wie anderen kent, is wijs; wie zichzelf kent, is verstandig.

Wie anderen overwint, heeft macht; wie zichzelf overwint, heeft kracht.

Het ‘verstandig’ en ‘verlicht’ van Borel is ‘wijs’ en ‘verstandig’ geworden; slaat Duyvendak verstandigheid hoger aan? Tijd om even naar die woorden in het Chinees te kijken. 智 zhi wordt vaak vertaald als ‘wijs’, gezien de stam van het woord: ‘weten’ (het bovenste gedeelte van het karakter is het karakter ‘weten’). De connotaties ervan zijn ‘intelligent’ en ‘vindingrijk’. 明 ming betekent in eerste instantie ‘helder’, ‘stralend’, wat in combinaties met andere karakters ook vaak op intelligentie en scherpzinnigheid betrekking heeft. Het verschil tussen de twee is lastig aan te geven, maar de kern lijkt te liggen in, enerzijds, wijsheid gebaseerd op weten, op kennis, en anderzijds wijsheid voortkomend uit bevattingsvermogen: de dingen scherp zien. Het ‘verlicht’ van Borel lijkt mij persoonlijk daarom wat ver gaan, maar het ‘verstandig’ van Duyvendak doet ‘stralend’ en ‘helder’ misschien weer iets tekort? Overtuigend is Duyvendaks keuze voor ‘macht’ en ‘kracht’ in zin 3 en 4: innerlijke kracht overtreft in het taoïstisch universum altijd uiterlijke macht, zo begrijp ik dat. Het ‘almachtig’ van Borel is wat dat betreft misschien net iets té.

Weer een halve eeuw later kregen we een nieuwe directe vertaling van de Daodejing, die van Burchard Mansvelt Beck uit 2002. Deze geliefde docent klassiek Chinees aan de Universiteit Leiden, overleden in 2020, ziet de passage zo:

Wie anderen begrijpt, is slim.

Wie zichzelf begrijpt, heeft een scherpe blik.

Wie anderen overwint, vertoont geweld.

Wie zichzelf overwint, is sterk.

‘Heeft een scherpe blik’ zou voor mij wel in lijn liggen met de grondbetekenis van 明 ming, ware het niet dat de parallellie en het ritme van de zinnen wel onder deze keuze lijden. ‘Vertoont geweld’ is opvallend, geen van de andere vertalers kiest voor die term. Het Chinees heeft hier 有力 you li, letterlijk ‘kracht hebben’, in de zin van fysieke kracht, maar ook ‘machtig, invloedrijk zijn’ wordt in de woordenboeken genoemd. ‘Geweld’ vind ik eigenlijk nergens als losse betekenis voor 力 li, ‘kracht’, in een militaire tekst als die van Sunzi wordt dat karakter ook niet zo gebruikt, maar de discrepantie tussen uiterlijk krachtsvertoon en innerlijke sterkte wordt op deze manier wel duidelijk. Het corresponderende woord in zin 4 is in het Chinees 强 qiang, ‘sterk’, ‘krachtig’, waarvan ik de woordenboekconnotaties ‘energiek’ en ‘vasthoudend’ het meest vind aansluiten bij het taoïstische duurzaamheidsprincipe.

De in 2021 overleden Taomeester Kristofer Schipper bracht in 2010 de intussen waarschijnlijk meest gelezen vertaling van Laozi’s boek uit. Zijn kijk op de passage is als volgt:

Wie anderen kent heeft verstand.

Wie zichzelf kent is verlicht.

Wie anderen overwint heeft kracht.

Wie zichzelf overwint is sterk.

‘Verstand’ is niet mis voor het op ‘weten’ gebaseerde 智 zhi, over ‘verlicht’ sprak ik mijn bedenking al uit, maar Schippers levenslange onderdompeling in het taoïsme noopt mij tot bescheidenheid. Beide termen zorgen wel voor een mooie parallellie, zoals ook het ‘heeft’ in zin 1 en 3, afgewisseld met het ‘is’ in zin 2 en 4. Het verschil tussen ‘heeft kracht’ en ‘is sterk’ wordt mij niet duidelijk, Schipper licht de frasen ook niet toe in zijn commentaar; zou hij geen hiërarchie zien?

De hiërarchie is er weer wel bij Lloyd Haft, die zijn vertaling uit 2017 presenteert als ‘een alternatieve lezing van de Daodejing’. De dichter-en-sinoloog heeft er niet de bedoeling mee ‘een bijdrage te leveren aan de toch al zo oeverloze en wat mij betreft eeuwig conclusieloos blijvende wetenschappelijke literatuur over Laozi’, maar wil vooral het ‘zeer curieuze taalgebruik’ van de tekst laten horen. Hij verwijst daarbij naar de Chinese traditie van ‘leerversjes’, die ‘niet direct begrijpelijk’ zijn maar ‘goed in het gehoor liggen’, zelfs ‘grappig klinken’ en door onder andere rijm ‘makkelijk te onthouden zijn’. Volgens hem klinkt onze passage zo:

Wie anderen doorziet

is slim,

wie zichzelf doorziet

is wijs.

Wie anderen overwint

staat sterk,

wie zichzelf overwint

ís sterk.

De overgang van ‘slim’ naar ‘wijs’ is duidelijk, net als die van ‘staat sterk’ naar ‘ís sterk’ – die laatste vind ik zelfs heel mooi. (En ‘slim’ zou van de woordenboeken mogen, als afgeleide van ‘vindingrijk’.) ‘Doorzien’ is misschien wat op het randje voor het op zich vrij neutrale Chinees daar, maar op het randje is waarschijnlijk waar Haft zich graag bevindt.

De recentste directe vertaling uit het Chinees komt van Jan De Meyer, de Gentse sinoloog-vertaler met een uitgebreid oeuvre op het gebied van het taoïsme op zijn naam, van vertalingen van onder andere de Liezi tot boeken over ‘de tuin van het geluk’ en kluizenaarschap. In zijn Wat kan ik leren van de taoïsten? duidde hij Laozi al inspirerend, en in 2025 zag hij onze passage als volgt:

Wie de anderen begrijpt is intelligent,

wie zichzelf begrijpt is verlicht.

Wie de anderen overwint heeft kracht,

wie zichzelf overwint staat sterk.

Ook De Meyer heeft dus ‘verlicht’, waardoor ik steeds eenzamer kom te staan met mijn kanttekening daarbij. Het contrast met ‘intelligent’ (correct, zij het misschien wat prozaïsch) is er uiteraard wel, maar het contrast tussen ‘heeft kracht’ en ‘staat sterk’ is wat minder uitgesproken – al kan ‘staat sterk’ natuurlijk wel op een meer immanente, blijvende sterkte slaan. (Opmerkelijk genoeg heeft Lloyd Haft ‘staat sterk’ juist naar het eerste deel van de parallelconstructie verwezen.)

Dit zijn de zes directe vertalingen van de Daodejing in ons taalgebied, maar zoals bekend zijn er nog vele indirecte, gebaseerd op het Engels, bijvoorbeeld. Twee recente daarvan vallen op doordat de makers zich lang en intensief met de tekst hebben beziggehouden en zij zich als door de wol geverfde literair vertalers ook terdege bewust zijn van hun talige handicap – het niet beheersen van het klassiek Chinees, een dode taal die ook voor Chinees-moedertaligen niet zomaar doordringbaar is.

Hun beweegredenen voor het leveren van een eigen vertaling liggen voornamelijk in hun frustraties over de al te ‘geleerde’ omgang met de tekst door sinologen. Voor Bartho Kriek, dichter en vertaler van o.a. Faulkner, Singer en Ishiguro, staat die ‘rationeel-kritische’ benadering een echte overgave aan de tekst in de weg. Hans van Pinxteren, dichter en vertaler van o.a. Montaigne, Rimbaud en Flaubert, ziet dat er in de directe vertalingen te weinig rekening wordt gehouden met het feit dat de Daodejing een ‘leerdicht’ vol ritme en rijm is, met een soms aan ‘kinderliedjes’ verwante speelsheid – net als Haft hierboven in feite zei.

Wat maken zij van onze passage? Eerst Kriek, uit 2010:

Wie anderen kent, is wijs.

Wie zichzelf kent, is verlicht.

Wie anderen overwint, heeft kracht.

Wie zichzelf overwint, is sterk.

Kriek, die zich voornamelijk op de vertaling van Duyvendak zegt te baseren, maar ook de Engelse vertaling van D.C. Lau uit 1963 erbij betrekt, levert hier geen sterk afwijkende visie, maar wat opvalt is dat hij met ‘heeft kracht’ en ‘is sterk’ net als Schipper in het midden laat of we een duidelijk verschil tussen die twee zouden moeten zien. En eigenlijk geldt dat ook een beetje voor ‘wijs’ en ‘verlicht’ – we kunnen er verschillende kanten mee uit; is dat zo bedoeld?

Van Pinxteren, die vele vertalingen en teksten over het werk in zijn veertigjarige lectuur van de Laozi opnam, maakt in 2015 wel duidelijke keuzes:

Wie de ander kent heeft inzicht

wie zichzelf kent is verlicht.

Wie de ander overwint heeft macht

wie zichzelf overwint is sterk.

‘Heeft inzicht’ verhoudt zich mooi tot ‘is verlicht’, het tweede is een stapje hoger dan het eerste. En ‘heeft inzicht’ sluit voor mij goed aan bij de connotaties van 智 zhi, net als ‘macht’ mij (zie boven) erg aannemelijk lijkt voor 有力 you li. In de Sunzi merkte ik dat parallellie zelden gebruikt wordt voor een eenvoudige benadrukking of herhaling van een uitspraak, vandaar dat ik veel voel voor de subtiele draai in deze passage. Sterk ritmisch is Van Pinxterens versie in mijn oren niet, maar het ‘heeft-is-heeft-is’, dat we ook bij Schipper zagen, staat er vast niet toevallig zo.

Heb ik niet wat makkelijk praten, zult u ondertussen denken, moet ik zelf niet eens met de billen bloot en een vertaling leveren? Nu is dat tamelijk hachelijk, omdat je zonder de samenhang van de hele tekst nooit tot iets waarachtig bevredigends zult komen. Maar het geval wil dat ik wel een kwatrijntje van de Daodejing heb vertaald in mijn voorwoord bij Sunzi’s Kunst van het oorlogvoeren, als een goed voorbeeld van de dwarsverbanden tussen de twee meesters. Misschien dat we dat eens naast het werk van de genoemde vertalers moeten houden, ook al omdat het natuurlijk wat oneerlijk is om die vertalingen zomaar te beoordelen op een enkel fragment.

Het gaat om deze regels uit sectie 68, waarvan ik meteen mijn eigen vertaling geef:

善为士者不武，

善战者不怒，

善胜敌者不与，

善用人者为之下。

Een ware heer is niet krijgshaftig,

een ware strijder niet heethoofdig.

Wie verstandig weet te winnen gaat de strijd niet aan,

wie verstandig weet te leiden staat zelf onderaan.

U ziet dat ik gerijmd heb, dat is misschien het eerste opvallende. Ik heb dat gedaan in het volle besef dat zoiets een wel erg grote opgave zou zijn wanneer je een volledige vertaling van de Daodejing zou maken. Verder is mijn versie jambisch (onder andere door het werkwoord ‘is’ uit regel 1 in regel 2 weg te laten), en ook daarvan weet ik niet of je dat in alle 81 secties van de tekst zou willen volhouden. Maar: ik wilde nu eenmaal rijm en ritme laten klinken – ook al rijmen hier in strikte zin enkel regel 1 en 2, in het Chinees, met 武 wu en 怒 nu.

Er valt meer over mijn versie te zeggen, maar laten we dat doen aan de hand van de andere vertalingen. Hier zijn Borel en Duyvendak:

Hij die een goed veldheer is, is niet krijgszuchtig.

Hij die een goed strijder is, is niet toornig.

Hij die een goed overwinnaar is, worstelt niet.

Hij die goed mensen weet te gebruiken, stelt zich onder hen.

–

Een goed ridder is niet overmoedig.

Een goed strijder is niet toornig.

Een goed overwinnaar van zijn tegenstanders bindt met hen geen strijd aan.

Een goed gebruiker van menschen maakt zichzelf lager dan zij.

De Meyers volledige Daodejing-vertaling

Eerste punt: waar ik van ‘heer’ spreek, spreken zij van ‘veldheer’ en ‘ridder’. Dat kan, het karakter 士 shi daar betekent ‘geleerde’ of ‘notabele’, en daarvan afgeleid ook zoiets als ‘edelman’ in bredere zin, ‘heer’ dus. Maar het kan ook ‘soldaat’ of, breder, ‘ridder’ betekenen, ‘militair’ als klasse-aanduiding. Volgens de woordenboeken kan het daarnaast specifiek ‘generaal’ betekenen, maar aangezien dat in Sunzi’s Kunst van het oorlogvoeren nergens het geval is, zag ik daar in mijn fragmentje vanaf. Elders in de Daodejing duidt datzelfde karakter 士 shi overigens ook niet op het militaire.

Ik zag in deze regels juist het verband dat Laozi wil leggen tussen maatschappelijk achtbaar en militair eerbaar gedrag. Iets wat ik ook wilde laten reflecteren in ‘wie verstandig weet te leiden’. Het Chinees daar is 用人 yong ren, ‘mensen benutten’, of beter gezegd ‘inzetten’, want in de militaire context van de Sunzi kan het ook ‘manschappen inzetten’ betekenen. Maar voor Sunzi is het leiderschap an sich van een generaal evengoed cruciaal, wat hem weer verbindt met Laozi en diens opvattingen over het leiden van mensen. Mensen ‘gebruiken’, zoals Borel en Duyvendak zeggen, heeft, in elk geval tegenwoordig, een negatievere klank. De latere vertalers hanteren wat dat betreft dan ook andere termen:

Mansvelt Beck:

Wie het best als achtbaar man optreedt doet niet aan het krijgsbedrijf.

Wie het best slag levert wordt niet boos.

Wie het best de vijand overwint, verkeert niet met hem.

Wie het best anderen inzet, maakt zich hun mindere.

Schipper:

Daarom is een goede edelman niet strijdlustig,

een goede krijger wordt niet driftig.

Wie goede kans maakt te overwinnen gaat de strijd niet aan.

Wie goed met mensen kan omgaan maakt zichzelf ondergeschikt.

De Meyer:

Wie uitblinkt als heer gedraagt zich niet martiaal,

wie uitblinkt in de oorlogvoering wordt niet woedend.

Wie uitblinkt in het overwinnen van vijanden, strijdt niet,

wie uitblinkt in het inzetten van anderen, daalt af tot hen.

Mansvelt Beck en De Meyer kiezen voor ‘inzetten’, Schipper gaat nog wat verder met ‘omgaan met’, en allen trekken ook de militair-maatschappelijke vergelijking met de aanduidingen ‘achtbaar man’ (MB), ‘edelman’ (S) en ‘heer’ (DM). Wel mag gezegd dat de eerste twee weinig doen met de vorm van het kwatrijn: de regelmaat uit het Chinees is hier ver te zoeken. Wat mij direct brengt op mijn eigen omgang daarmee – die bepaald niet onbesproken mag blijven.

Vertaling Bartho Kriek

U heeft vast al gezien dat de meeste vertalers tot dusver telkens ‘goed’ laten terugkeren in hun zinnen (of ‘het best’, bij Mansvelt Beck), en dat is ook terecht. In het Chinees begint elke regel met 善 shan, en dat betekent ‘goed’. ‘Een goed strijder’, bij Borel en Duyvendak in regel 2 bijvoorbeeld, is daarom alleszins correct. En toch heb ik gekozen voor ‘een ware strijder’ – en dat niet alleen: ook waar anderen ‘een goed overwinnaar’ hebben, heb ik ‘wie verstandig weet te winnen’. Niet vier keer ‘goed’ dus, maar tweemaal ‘ware’ en tweemaal ‘verstandig’.

Het zit hem erin dat 善 shan niet zomaar ‘goed’ is: het is ofwel goed als in ‘een goed mens zijn’, ofwel goed als in ‘ergens goed in zijn’. Vandaar dat De Meyer hierboven kiest voor ‘uitblinken in’. Ook Sunzi gebruikt 善 shan in combinatie met strijder en met het inzetten van troepen, en ik had in mijn vertaling van zijn Kunst dan ook best kunnen kiezen voor ‘een goed strijder’ en ‘het goed inzetten van troepen’. Maar ik wilde duidelijker laten zien wat voor ‘goed’ het was. In Engelse vertalingen zag ik vaak termen als ‘skilled warrior’ en ‘he who is skilled in’ etcetera, maar dat strookte voor mij niet met Sunzi’s opvatting van de krijgskunst. Meester Sun heeft het niet zozeer over de vaardigheid van een generaal alswel over de verstandigheid waarmee die volgens hem zou moeten opereren. Oorlogvoering is een zaak die ‘niet zorgvuldig genoeg kan worden bekeken’ – de eerste zin van zijn boek zegt het al. Zijn hele betoog is erop gericht niet zomaar naar de wapens te grijpen, maar bedachtzaam en terughoudend te zijn, het fysieke treffen zolang mogelijk uit te stellen zelfs – ja, zoals een taoïst het graag zou zien.

Aangezien het karakter 善 shan ook de connotatie ‘verstandig’ kan hebben, als in ‘verstandig beleid voeren’, zoals het woordenboek als voorbeeld geeft, werd dat uiteindelijk mijn vertaling – ook al omdat termen in de zin van ‘skilled’ een beetje in de richting van bewondering of zelfs verheerlijking van het militaire gaan, iets waar de meester beslist niet van gediend is. In plaats van ‘goed strijder’ wilde ik vervolgens ook iets scherpers, een keuze die duidelijker het morele gehalte zou treffen. ‘Ware strijder’ werd het, wat tegelijk mooi paste in een terugkerende frase als ‘de ware strijders van weleer’. Voor een eveneens terugkerende frase als 善之善 shanzhishan was een vrij letterlijk ‘het beste van het beste’ me evenmin scherp genoeg: ‘het hoogste ideaal’ werd dat. Dogmatisch vasthouden aan één en hetzelfde woord leek me niet… verstandig. Als Sunzi je iets leert is het voortdurend in te spelen op veranderingen.

En ja, die keuzes heb ik doorgevoerd in mijn Daodejing-fragment, waardoor ik niet viermaal ‘goed’ heb, maar, denk ik, nog wel de stijl van het origineel recht heb gedaan, al was het maar door te compenseren met metrum en rijm.

Haft vertaalde sectie 68 niet, zoals hij wel meer secties wegliet in zijn eigenzinnige ‘lezing’, dus bekijken wij hier tot slot nog de versies van de indirecte vertalers. Kriek kiest met ‘aanvoerder’ voor een dubbelzinnige, militair-civiele term, maar ‘benutter’ is dan wel weer duidelijk algemener:

Een goed aanvoerder is niet krijgshaftig,

Een goed strijder is niet kwaad.

Een goed overwinnaar van vijanden

Strijdt niet met hen.

Een goed benutter van mensen

Stelt zichzelf lager dan hen.

Van Pinxteren kiest daarentegen voor ‘veldheer’ in de eerste regel, waardoor je ‘leider’ in de laatste regel ook bijna militair gaat lezen – hij ziet de passage kennelijk als een reflectie van Laozi op het oorlogsbedrijf:

Een goed veldheer is niet krijgszuchtig

een goed strijder wordt niet toornig

een goed overwinnaar zoekt de strijd niet

een goed leider maakt zich ondergeschikt.

Het kan, maar als gezegd geloof ik niet dat parallellie enkel herhaling en benadrukking beoogt. Bovendien zien we in de Daodejing wel vaker militaire en niet-militaire termen met elkaar vermengd, en vermoedelijk niet voor niets. Neem deze frase uit sectie 73, met mijn gelegenheidsvertaling erbij:

天之道，不争而善胜，不言而善应

De Weg van de Hemel is:

weten te winnen zonder te strijden

weten te antwoorden zonder te spreken

In deze sectie wordt Laozi’s grote adagium van het wuwei, oftewel ‘niet-ingrijpen’, nog eens bekrachtigd. Ook de erop volgende zinnen zijn illustraties van de taoïstische gedachte dat je de zaken beter niet kunt forceren, niet zou moeten ingrijpen in de loop van de natuur (in de Chinese oudheid vaak aangeduid als Hemel). ‘Winnen zonder te strijden’ lijkt iets van Sunzi (al gebruikt hij een ander woord voor strijd), maar ‘antwoorden zonder te spreken’ is dat zeker niet. Het karakter dat hier voor ‘(be)antwoorden’ gebruikt wordt, 应 ying, betekent bij Sunzi ‘reageren op’, wat zowel op omstandigheden in het algemeen kan slaan als op een concrete aanval van de vijand. Door de toevoeging ‘zonder te spreken’ lijkt Laozi dit bewust in het brede te trekken, het krijgskundige onmiskenbaar met het algemeen menselijke te combineren – het erop toe te passen, wellicht?

Ja, ik blijf erbij: Laozi koppelt de heer aan de strijder, net zoals hij bij ‘zelf’ en ‘ander’ het winnen op ons eigen innerlijk betrekt. Het is, andersom, ook niet toevallig dat Sunzi’s Kunst van het oorlogvoeren zich hoe langer hoe meer buiten het krijgsveld heeft doen gelden.

Lees ook: Voetnootje vertaalgeschiedenis (1), Voetnootje vertaalgeschiedenis (2), Voetnootje vertaalgeschiedenis (3)

Het eenvoudigste schriftteken

Posted on by
4

Een beetje Chinese vertaalgeschiedenis, dat mag ook op dit blog. Want laten we eens kijken hoe, nadat de Chinese literatuur eind jaren zeventig van de vorige eeuw weer opbloeide, met Deng Xiaopings hervormings- en opendeurpolitiek, ook de Nederlandse vertaling ervan weer op gang kwam. En dan wel in literaire tijdschriften die, door de jaren heen, speciale China-nummers hebben gemaakt – een voetnoot, zo u wil, bij het grotere verhaal, dat uiteraard in Chinese literatuur van nu te lezen staat.

Het is dit jaar veertig jaar geleden dat, in 1981, die nieuwe Chinese literatuur hier in de Lage Landen werd geïntroduceerd, in Literair Paspoort om precies te zijn, een tijdschrift voor buitenlandse literatuur dat verscheen van 1946 tot 1982. In de eerste decennia na de oorlog werd het bestierd door de vertalende schrijver Adriaan Morriën, om later, via via, een ‘doorstart’ te beleven in Armada, tijdschrift voor wereldliteratuur.

‘Onthullende literatuur uit de Chinese Volksrepubliek’, daarmee opent het ‘Thema: Chinees’. Niets is minder waar: het artistieke klimaat in China ontdooide aanzienlijk in die jaren, westerse literatuur werd weer volop vertaald, niet enkel meer ondergronds, en schrijvers kregen op het congres voor culturele arbeiders in 1979 weliswaar nog te horen dat ze ‘voor het volk en het socialisme’ dienden te schrijven, maar Mao’s beladen leuze ‘literatuur in dienst van de politiek’ verdween uit de beleidslijnen. Men keerde weer terug naar zijn oude stiel, de aardse blik op de werkelijkheid, die ook buiten de grenzen werd herkend.

In deze eerste bijdrage van Literair Paspoort schetst vertaler Koos Kuiper deze dan nog verse ontwikkelingen, de ‘Pekingse lente’, en levert direct een vertaling van het verhaal waaraan die eerste golf van literatuur zijn naam dankt: schrijver Lu Xinhua’s ‘Het litteken’ uit augustus 1978. De wonden van de Culturele Revolutie moesten worden blootgelegd, het ontstellende leed moest worden verwoord, dat zag Deng Xiaoping ook in en hij liet het wijselijk toe, mits de verantwoordelijkheid voor alle misstanden maar bij de al opgepakte Bende van Vier werd gelegd, en de diepere vragen dus voorlopig niet werden gesteld.

In het voor een puur literair lezende lezer ongetwijfeld melodramatische verhaal heeft een dochter zich vanwege de klassenstrijd jarenlang van haar moeder gedistantieerd, maar als ze hoort dat zij ziek is spoedt ze zich naar huis. Helaas komt ze te laat, moeder is al overleden. Wel krijgt ze wat later haar moeders dagboek onder ogen, waarin ze deze nog omfloerste maar destijds veel losmakende zinnen leest:

Hoewel mijn kind niet lichamelijk gemarteld is door de Bende van Vier, waar ik zo onder heb geleden, weet ik toch dat het geestelijke litteken van haar mogelijk nog dieper is dan het mijne.

Koos Kuiper citeert in zijn uitgebreide stuk ook ruim uit andere verhalen van deze ‘littekenliteratuur’, die kort daarna te lezen zouden zijn in de bundel Nieuwe Chinese verhalen (Arbeiderspers 1983). Net zo uitgebreid zijn de andere bijdragen in het tijdschrift, die alle het karakter hebben van overzichtsstukken – een reflectie van de tijd, waarin er nog amper boekenbijlagen bij de kranten zaten. ‘Recente ontwikkelingen in de poëzie binnen de Chinese Volksrepubliek’ van Lloyd Haft en ‘Belangrijke recente vertalingen van toneelstukken en romans uit de traditionele Chinese literatuur’ door W.L. Idema completeren het nummer. Haft schrijft over (en vertaalt van) dichters als Ai Qing en Bian Zhilin, die destijds al zeventigers waren, een teken van de dertigjarige maoïstische kloof in de Chinese literaire geschiedenis. Idema, die al voor veel vertalingen van klassieke Chinese poëzie in boekvorm had gezorgd, noteert onder andere dat de Engelse Penguin-vertaling van De droom van de rode kamer inmiddels aan zijn derde deel toe is en daarmee 80 van de 120 hoofdstukken voltooid zijn, wat je ook aangenaam terugwerpt in de tijd.

Een paar jaar later, in 1988, verscheen China. Verhalen van een land, niet een speciaal tijdschriftnummer, maar wel een boekje met de opzet ervan: het was een deel in de ‘Bibliotheek voor de literaire reiziger’ van uitgeverij Meulenhoff, die tussen 1983 en 1988 vijftien afleveringen kende. Het China-deel bevatte ruim dertig korte bijdragen, waarvan een derde van niet-Chinese auteurs óver China, van Marco Polo tot Slauerhoff en Alberto Moravia, en met binnen de vertaalde Chinese stukken iets meer klassiek werk dan modern, maar toch wijd uitwaaierend van Du Fu tot Shen Congwen en Bei Dao. 

Elke aflevering van de reeks opende met een inleidend Nederlands verhaal, dat hier van de hand was van Lloyd Haft, die de bloemlezing samenstelde met Daan Bronkhorst, de vertaler van aardig wat bijdragen. In ‘Als ambtenaar belast’ schrijft Haft over zijn schuchtere toenadering tot een fruitverkoopster in Shanghai, najaar 1979, een tijd waarin Chinees-Westerse ontmoetingen, door de pas net geopende grenzen, überhaupt nog schuchter waren. Het verhaal bevat op de situatie geïnspireerde poëzie, zoals in de beste Chinese traditie, en ook Chinese literaire verwijzingen:

Hoe vaak had ik mijn studenten in Leiden niet gewezen op de passage uit het negende-eeuwse verhaal Yingying, waarin de jongen en het meisje, die dadelijk aan een onweerstaanbare hartstocht zullen toegeven, elkaar voor het eerst ontmoeten? ‘Misnoegd wendde zij zich van hem af, alsof zij zijn aanwezigheid niet verdragen kon.’ Het eerste teken van de liefde is dus een vertoning, niet eens van onverschilligheid, maar van een opvallende afkeer.

China. Verhalen van een land was aantrekkelijk en zoals gezegd tijdschriftachtig in zijn veelzijdigheid, al moet misschien gezegd dat de algauw daarna beroemde dichter Bei Dao, destijds een dertiger, wel de enige jonge auteur in de bloemlezing was. Maar er verscheen intussen al gestaag het nodige hedendaagse proza in boekvorm, romans en verhalen, en de hedendaagse Chinese poëzie zou weldra, met name door Bei Dao’s vertaler Maghiel van Crevel, ruimschoots voor het voetlicht worden gebracht.

Bijvoorbeeld in het bij uitstek hedendaagse themanummer ‘Literatuur in China’ van het Vlaamse literair- en kunstkritisch tijdschrift Kreatief, dat in 1993 uitkwam. Daarin vind je vertaalde poëzie van onder andere Bei Dao’s tijdgenoten Yang Lian en Zhai Yongming, door Van Crevel, naast avantgardistisch proza van Gao Xingjian en de altijd enigmatische Can Xue, gebracht door respectievelijk Mieke Bongers, die ook een inleiding verzorgde, en Michel Hockx. Vooral de eerste van die twee prozaïsten valt met terugwerkende kracht op, want toen de altijd in de luwte opererende Gao Xingjian zeven jaar later de Nobelprijs voor literatuur won, in 2000, waren dit – drie korte verhalen, waaronder het bekende ‘Een vislijn voor mijn opa’ – de enige Nederlandse vertalingen voorhanden. De met Gao bevriende en vaak over ballngschap schrijvende dichter Yang Lian levert hier ook een verhalend essay (vertaling Mieke Bongers) dat begint met het bezwerende: ‘Dit is een stad met één mens.’ Kunstreproducties waren er in dit nummer van behalve Gao Xingjian ook van He Jianguo (zie het omslag), ingeleid door Karim Grusenmeyer, en het geheel bevatte een bibliografie van Chinese literatuur in het Nederlands.

Aardig bij de tijd dus, dat Kreatief-nummer, wat je vooral kunt zeggen van het een jaar later, in 1994, uitgebrachte ‘China Issue’ van De Brakke Hond, het Vlaamse ‘literair tijdschrift met neus’ dat tot 2012 verscheen. Het verschil is wel dat De Brakke Hond, ook met zijn 200 pagina’s, groter van opzet is: met een fikse inleiding over de Chinese literatuur vanaf het begin van de 20e eeuw en een opdeling in Volksrepubliek, Hongkong en Taiwan, beoogden samenstellers en vertalers Jan De Meyer en Karel Depauw een brede kennismaking, aangevuld met werk van Chinese fotografen.

Bij de poëzie springt het magistrale ‘Dossier O’ (nul) van Yu Jian eruit, in de vertaling van De Meyer: een achttien pagina’s lang gedicht dat geënt is op het persoonsdossier uit de Chinese archieven, waarin uit de ambtelijke taal, schrijnend afgewisseld met intieme frasen, een wonderlijke inventaris van een leven opdoemt:

vijfde verdieping van een gebouw……..slot en achterkant van slot……..in de geheime kamer……..zijn exemplaar ……..opgeborgen in een aktendoos……..hij is het bewijs van een individu

Onder het proza zit werk van Chen Cun, die de beklemming schetst in de woontorens van het toen nog in aanbouw verkerende nieuwe Shanghai, Pudong, alsmede van de altijd tamelijk experimentele Zhu Tianwen, een van de bekendste schrijfsters uit Taiwan, waarvandaan nog maar weinig literatuur in het Nederlands werd vertaald. Vast stond in elk geval dat er hier, of moeten we zeggen: vanaf nu, niet meer zozeer gekeken werd naar werk dat China weerspiegelde, maar naar teksten die op hun literaire merites konden worden beoordeeld.

Het nummer, dat via deze link nog online te lezen is, was voor Jan De Meyer de aanleiding om eens na te gaan denken over een zelfstandig literair tijdschrift voor Chinese literatuur in vertaling. Een idee waarmee hij, samen met mede-Gentenaren Jeanne Boden en Iege Vanwalle, en al gewapend met een naam, Het trage vuur, over de Moerdijk trok om versterking, die in Leiden gevonden werd. In het voorjaar van 1996 verscheen het nulnummer van Het trage vuur, tijdschrift voor Chinese literatuur, dat daarna nog 48 nummers zou maken tot eind 2009 – maar dat verhaal bewaren we voor later. 

Vrijwel gelijktijdig namelijk, in 1996, verscheen er nog een ander speciaal nummer, kortweg ‘China’ genoemd, in de 159e jaargang van De Gids, die nog in zijn geheel na te lezen is via deze link. Het omslag ervan brengt ons terug naar het traditionele China, dat ook de boventoon voert in dit nummer, met onder andere gedichten van ‘de onthoofde feministe’, de beroemde, vaak mannenkleren dragende Qiu Jin van rond 1900, gepresenteerd door W.L. Idema. Een kort verhaal van Gidsredacteur Huub Beurskens, ‘Het China’, speelt in diezelfde tijd, met westerse stemmen rondom de Bokseropstand. Maar daarnaast is er ook de machtige, existentiële prozagedichtenreeks ‘Eerbewijs’ van de volstrekt hedendaagse Xi Chuan, ingeleid en vertaald door Maghiel van Crevel, met klinkende regels als: ‘Gooi een schaduw omver en een mens staat op.’

Verrassend is het openingsessay – dat weliswaar geen literair onderwerp heeft, maar wel over vertalen gaat. Het is van de oude professor Erik Zürcher (1928-2008), die ons met zijn specialisme, de geschiedenis van de jezuïeten in China, een aardige spiegel voorhoudt. Hij vertaalt hier de Chinese verslagen van de audiënties die pauselijke gezanten begin 18e eeuw werden verleend aan het keizerlijk hof, om te praten over de juiste manier om het christelijk geloof ingang te doen vinden in China. Ware twistgesprekken waren het, deze zogenoemde ‘ritenstrijd’: wat was de juiste Chinese vertaling van ‘God’, ‘ziel’, ‘engel’? Viel er aansluiting te vinden bij de confucianistische riten? De legendarische Kangxi-keizer, die de missie hoogstpersoonlijk te woord staat, is echter algauw van mening dat zijn westerse gasten wat al te veel met hun eigen doelen bezig zijn en zich naar zijn idee maar weinig in het Chinese gedachtegoed kunnen verplaatsen. Eerst wijst hij hen nog diplomatiek de les:

Zijne Majesteit verklaarde: ‘Wij Chinezen begrijpen niet de betekenis van westerse termen, en daarom is het niet passend dat wij oordelen over jullie westerse principes. Jullie westerlingen begrijpen niet de betekenis van Chinese termen; hoe zouden jullie dan in het wilde weg mogen discussiëren over de juistheid of onjuistheid van de Chinese principes?’

Maar uiteindelijk vraagt de troon zich ronduit vertoornd af hoe westerlingen die ‘zelfs het eenvoudigste schriftteken’ niet kunnen lezen ‘het toch bestaan’ om ‘de morele principes van Confucius te bestempelen als “onorthodox”’. De soeverein blijkt niet te winnen voor het christendom en de aartsbisschop en zijn gevolg druipen af.

Het is misschien een grote sprong van deze vroege Chinees-Europese confrontatie naar de westerse herontdekking van China na de gesloten jaren onder Mao. Maar misschien klinkt de les van de Kangxi-keizer toch een beetje door. Tot in de jaren negentig bekeek het Nederlandse publiek de Chinese literatuur nog altijd sterk zoals ze die eerste ‘littekenverhalen’ bekeken, als onthullingen van de politieke situatie. Zelfs literair hoog aangeschreven werk werd nog veel in politieke termen geduid, en uitgevers maakten ook vaak hun keuzen op grond van die politieke invalshoek.

Al is dat deels begrijpelijk, en deels een complexere kwestie, de tijdschriftnummers lieten zien dat je ook eens wat meer naar de ‘schrifttekens’ zelf kon kijken en minder met een vooropgezette blik, waardoor je ook zag dat er ander werk verscheen. Van Crevel zegt naar aanleiding van Xi Chuan in De Gids niet voor niets nadrukkelijk: ‘de kracht van de nieuwste Chinese poëzie: steeds meer kunst, steeds minder politiek’. En ook Het trage vuur zou het tot zijn missie maken het accent op de tekst en minder op de maatschappij te leggen. Het is een rol die tijdschriften kunnen spelen, natuurlijk – maar toch mooi dat ze hem hier ook vanaf het begin hebben gespeeld.

Zie ook: De tweede ronde

Het is een kwestie van concentratie

Posted on by
2
Beeld: Typex

‘We moeten Chinees leren denken’, zegt Cambridge-hoogleraar Roel Sterckx. De van huis uit Leuvense sinoloog verbaast zich erover dat West-Europese jongeren zo weinig wordt bijgebracht over de grote denkers uit een beschaving die op het punt staat haar oude positie als wereldmacht weer in te nemen. Hij bedoelt het niet eens zozeer strategisch: waar is de nieuwsgierigheid, vraagt hij zich af, naar zaken die voorbij de onmiddellijke economische en politieke besognes gaan?

Uit die gedachten kwam twee jaar terug zijn boek Ways of Heaven voort, dat omgedoopt tot Chinese Thought werd opgenomen in de illustere non-fictiereeks Pelican Books van uitgeverij Penguin. Tussen die kennisboeken voor het grote publiek past het ook: Chinees denken, zoals het in de onlangs verschenen vertaling heet, is een oefening in het ten onrechte bijna uitstervende genre van ‘de grote greep’. Sterckx geeft geen chronologisch overzicht van denkers en scholen, bundelt geen los leesbare essays over deelaspecten, maar zoekt, alles van Lao Zi tot Confucius bij elkaar nemend, en daar veel en treffend uit citerend, een antwoord op de vraag: hoe werkt dat nu eigenlijk, dat Chinese denken? Of zelfs: hoe doe je dat, Chinees denken?

Die praktische inslag komt niet van Sterckx zelf, maar zit in het Chinese denken, dat nu eenmaal minder de vraag naar het ‘wat’ stelt dan naar het ‘hoe’. ‘Hoe ben ik een goed mens’ is bijvoorbeeld een vraag die eerder wordt gesteld dan ‘wat is een mens’. En aangezien de mens, volgens de dominante confucianistische levensbeschouwing althans, in de eerste plaats een maatschappelijk wezen is, ligt de nadruk sterk op hoe het individu functioneert binnen het collectief.

Het conformisme dat van dat mensbeeld uitgaat, mag de hedendaagse westerling afschrikken, Sterckx weet het toch invoelbaar te maken. Stel je de mens voor als ‘een geheel van meerdere rollen’, zegt hij, niet als een enkel individu met specifieke karaktereigenschappen, maar als iemand die naargelang de situatie een vader, een zoon, een dichter of een belastingbetaler is. ‘In het meervoud leven’, noemt hij dat: pas je telkens aan, het is onze relatie met anderen die ons handelen zou moeten sturen.

De overtuiging waarmee hij het brengt, doet je gaandeweg vermoeden dat Sterckx ook zelf een aardige confucianist is. En niet alleen daarom: de Chinese denkrichting die de mens juist beschouwt als iets dat de mensenwereld ook kan ontstijgen, het taoïsme, komt in zijn relaas bescheidener aan bod. Uiteraard kan hij er niet omheen en hij roemt ook de literaire kwaliteiten van met name de vrijdenker Zhuang Zi, maar toch typeert hij de taoïstische keuze voor ‘zelfcultivering’, persoonlijke ontwikkeling, vrij confucianistisch als een zich haast onvoorwaardelijk terugtrekken uit de maatschappij.

Natuurlijk: taoïsme en confucianisme vullen elkaar aan, ze vertrekken van dezelfde Weg, de Tao of dao, en leggen andere accenten. Toch leeft er bij degenen die het taoïsme meer toegenegen zijn vaak het bezwaar dat het confucianisme zo gemakkelijk tot de belangrijkste van de twee wordt uitgeroepen.

Zo iemand is de Gentse sinoloog en vertaler Jan De Meyer, die, teruggetrokken op het Franse platteland, onlangs twee werken toevoegde aan zijn eerdere taoïstische publicaties, zoals zijn vertalingen van Liezi, de relativist, en Wunengzi, oftewel Nietskunner.

In De deugd en de weg – Chinese disputen uit de derde en vierde eeuw bevestigt De Meyer Sterckx’ stelling dat Confucius ‘weinig te melden had over de menselijke aard’, maar laat vervolgens zien dat er in China wel degelijk een meer ‘metafysisch’ denken over de mens bestond. Al mikt De Meyer in zijn inleiding wellicht op een wat meer ingevoerd publiek, in de vertaalde teksten zelf, gekozen uit wat voor het gemak vaak het ‘neotaoïsme’ wordt genoemd, valt zonder meer veel te genieten.

De derde en vierde eeuw uit de titel vielen in de Periode van Verdeeldheid die volgde op de grote Han-dynastie, waarin alle denkstromingen van China zo’n beetje tot consolidatie waren gekomen. Maar in de chaos begon het weer te gisten: de teksten die De Meyer presenteert, komen van enkele leden van de fameuze Zeven Wijzen van het Bamboebos, onconventionele lieden die alleen al in hun gedrag lieten zien dat niet iedereen in China zich aan zijn sociale rollen wenste te houden. De Meyer citeert een anekdote over een van hen, de drinkebroer Liu Ling, die eens onder invloed zijn kleren had uitgetrokken en naakt in zijn kamer zat. Toen er mensen langskwamen die daar wat van zeiden, zei hij: ‘Ik beschouw de hemel en de aarde als mijn dak en muren, en dit huis als mijn onderbroek – heren, wat doet u in mijn onderbroek?’

Het zal niet verbazen dat de Zeven Wijzen fel van leer trekken tegen de regels en rituele voorschriften van het confucianisme en het meer in het spontane en natuurlijke zoeken van Zhuang Zi, wiens teksten ze hier onder meer interpreteren. Hun levendige disputen heten niet voor niets ‘pure conversaties’, met als betekenis dat men zich liefst verre houdt van politieke ambitie, faam en gewin, zaken die zij helaas het vaakst bij de confucianisten aantreffen.

De Meyer, die zich duidelijk thuis voelt bij deze non-conformisten, deelt soms onomwonden hun verzet, maar kan het ook in bredere zin aannemelijk maken – zoals Sterckx dat voor Confucius deed. Daarin slaagt hij het best in zijn boekje Wat kan ik leren van de taoïsten?, onderdeel van een pas opgezette basisfilosofiereeks. Aan de hand van vijftig citaten uit de hoofdwerken van het taoïsme voert hij je langs de beginselen. Met toelichtingen van telkens een paar pagina’s is het een elegante vorm van de aloude Chinese commentaartraditie.

Hier betoogt De Meyer dat de taoïsten niet zozeer tegen ‘de deugden’ op zichzelf zijn, maar tegen ‘de confucianistische manier om ze tot in de puntjes omschreven aan elk lid van de samenleving te voederen als modellen om na te volgen’. Toewijding aan de ouders en harmonie tussen de ‘zes verwanten’ zijn natuurlijke zaken, die niet af te dwingen vallen en waarop je je ook niet hoeft te beroemen. Sterker nog, wie er het meest prat op gaat, heeft nogal eens minder mooie motieven. ‘Ofwel ben je iets, of je praat erover.’ Voor een taoïst is het goede doen uiteindelijk een kwestie van individuele verantwoordelijkheid: verbeter de wereld, begin bij jezelf.

Kunnen de tegenpolen Sterckx en De Meyer elkaar nog ergens vinden? Opvallend genoeg besluit Sterckx zijn boek met Zhuang Zi’s beroemde parabel van kok Ding, die ook De Meyer aanhaalt als voorbeeld van de taoïstische zelfcultivering, het beginnen bij jezelf. De kok is zo bedreven in het uitbenen van runderen dat hij de dieren niet eens meer voor zich ziet. Hij voelt feilloos aan hoe hij met zijn mes tussen de knoken door moet en hoeft dat mes ook nooit te slijpen – als hij zich maar concentreert, opgaat in de Weg en één wordt met de natuur. De Meyer concludeert eruit dat iedereen dit kan in het leven: concentreer je als kok Ding en behoud je scherpte, je levenskracht. Voor Sterckx is het daarbij wederom het bewijs dat het in het Chinese denken vooral gaat om doen: ‘snijden of niet snijden’, dat is de vraag.

Zo zie je maar, de taoïsten en confucianisten hebben elkaar nodig.

Oorspronkelijk verschenen in de Volkskrant, 24 juli 2021

Over Lao Zi en meer: Volmaakt geluk betekent: vrij van geluk

Over Zhuang Zi: Gelijkhebberij is niet des Tao’s

Over Liezi en Mencius: Insectjes op de wimpers van muggen

Volmaakt geluk betekent: vrij van geluk

Posted on by
3

De Tao is leeg.

Zo leeg dat wat je er ook in doet,

hij toch niet vol raakt.

Zo bodemloos diep

dat daar zich de heilige plaats wel lijkt te bevinden

waar heel de schepping vandaan zou kunnen komen.

Hoe leeg en diep ook, de Tao in de woorden van Lao Zi, hier geciteerd uit de nieuwste vertaling van Het boek van de Tao en de innerlijke kracht, zal opnieuw bij veel Nederlanders een snaar weten te raken. De vertalingen van de andere twee taoïstische meesters, Zhuang Zi en Lie Zi (Augustus, 2007 en 2008), beleefden herdruk na herdruk, terwijl van de eerste zelfs een luisterboek verscheen (bij Rubinstein), voorgelezen door de aanzwengelaar van deze populariteit, sinoloog en vertaler Kristofer Schipper.

Bijna had op de 12 cd’s de stem van Freek de Jonge geklonken, van wie het idee kwam voor deze orale overdracht. Verrassend? Misschien minder dan het lijkt. Niet alleen omdat Zhuang Zi nog altijd even grappig en snedig klinkt als hij 2500 jaar geleden moet hebben gedaan, maar ook omdat er nog iets anders is wat De Jonge met Schipper verbindt, namelijk het feit dat beiden domineeszoon zijn, zo bleek tijdens een radiouitzending van De avonden.

Het is niet toevallig dat Schipper de wereldwijde verbreiding van Het boek van de Tao, een ontoombaar ‘natuurlijk fenomeen’, in zijn voorwoord kenschetst met de knipoog: ‘Er is geen religieuze organisatie die zich inzet om het boek te propageren door het, bijvoorbeeld, in de nachtkastjes van hotelkamers te leggen.’ De Chinese ‘leer zonder dogma’s’ was in de jaren zestig voor menigeen het antwoord op de verstikkende kerkelijke moraal, zoals hij tegenwoordig misschien de spirituele leemte sinds de ontkerkelijking opvult.

Een leemte opvullen met een leer waarin alles draait om leegte? Ja, dat kan, als je leegte opvat zoals de taoïsten – wat niet altijd gemakkelijk is. Deze passage is bijvoorbeeld nogal eens verkeerd begrepen: ‘De Wijze, wanneer hij bestuurt/ leegt hij de harten,/ vult de buiken,/ verzwakt de verlangens,/ versterkt de botten’. Een pleidooi voor het dom houden van het volk door het materieel te verzadigen? Met het keizerlijke China in het achterhoofd, heeft menig vertaler deze interpretatie aangehangen.

Maar het ‘legen van het hart’ betekent eigenlijk het ‘vasten van het hart’, oftewel het uitbannen van menselijke gedachten en verlangens, om in die geestelijke stilte één te kunnen worden met de Tao, het onkenbare, alleen intuïtief benaderbare oerprincipe dat de natuur regeert en waarvan de mens hopeloos is afgedwaald.

De mythische aartsvader Lao Zi deelt ons deze ‘natuurfilosofie’ mee in aforismen, waarvan er vele beroemd zijn geworden: ‘om de wereld te kennen, hoef je de deur niet uit’, of: ‘wie weet spreekt niet, wie spreekt weet niet’. Schipper heeft ze telkens op de rechterpagina geplaatst en er aan de linkerkant zijn commentaar bijgezet – een elegante oplossing om het vaak duistere origineel toe te lichten, waarbij hij overigens voortdurend de anekdotes van Zhuang Zi gebruikt, Lao Zi’s vroegste commentator tenslotte.

Met name verhelderend is het wanneer Schipper laat zien hoe het taoïsme zich afzette tegen de rigide levensleer van het confucianisme. Waar Lao Zi uitroept: ‘Hou op met leren, dan leef je onbezorgd!’, reageert hij speels op Confucius’ donderpreek: ‘Leert! Dan weet gij pas hoeveel gij tekortschiet!’ Je kunt je voorstellen wat een Nederlandse domineeszoon daarin hoort weerklinken…

Alle onmisbare uitleg ten spijt, is het jammer dat Schipper in zijn afsluitende essay eigenlijk nalaat wat hij zich aan het begin ervan wel voorneemt, namelijk iets te zeggen over ‘de plaats [van het taoïsme] binnen de menselijke cultuur in het algemeen’. Maar daarin voorziet het essayboek Leyuan, de tuin van het geluk door Jan De Meyer, die voor Augustus eerder al Lie Zi vertaalde.

De Vlaamse sinoloog verzamelde Chinese filosofische teksten over levensgeluk – niet om een ‘newage-zelfhulpboek met instantgeluks-recepten’ te schrijven, maar omdat de Chinese wijsbegeerte nu eenmaal altijd die praktische inslag van levenskunst heeft gehad. Al presenteert De Meyer zich spottend als een ‘veredelde ceremoniemeester’, zijn voorkeur voor het taoïsme steekt hij niet onder stoelen of banken.

De confucianisten schreven niet zoveel over geluk, hooguit enigszins belerend: dat je het ook in armoede kon vinden; weest matig! Voor de taoïsten, niet verrassend, school de essentie in de leegte van het hart: wie niet meer hecht aan welstand, is vrij van zorgen om zijn bezit, leren loslaten in het leven betekent geen angst meer voor de dood. Niet najagen, dat geluk, zegt Zhuang Zi daarom, volg je spontane aard en aanvaard wat er op je afkomt, ‘het volmaakte geluk is vrij van geluk’.

Het sterkste verschilpunt tussen de twee stromingen ligt in de rol die zij het individu toebedelen. Dat is voor de confucianisten uiteindelijk altijd die van het ‘radertje in de maatschappij’: iedereen dient zijn eigen persoon te cultiveren, ja, maar enkel om zijn ouders en zijn heerser te dienen. De taoïsten daarentegen zochten zelfcultivering eerder in het zich terugtrekken uit de maatschappij.

Met liefde weidt De Meyer uit over het kluizenaarschap, wat in China geen ascetisch bestaan in een berggrot hoefde te zijn, maar eerder een zaak van de geest was. Wat zij in hun gedichten ook schreven, Chinese kluizenaars leefden gerust in riante buitenverblijven, louter om aan de eisen van het openbare leven te ontsnappen en hun ‘ik’ te laten opgaan in de lege, diepe Tao.

Op dezelfde manier was dronkenschap, ook veelvuldig bezongen in de Chinese poëzie, dikwijls slechts een retorische figuur voor het leegmaken van de geest, niet het bedwelmen ervan. Het doel was een ‘van emoties ontdane gelukzaligheid’, zoals in het utopische Dronkenland uit een weemoedig reisverhaal van klassiek dichter Wang Ji: ‘De mensen laten zich er leiden door puurheid en kennen geen liefde of haat, geen vreugde of boosheid.’

Of de westerse lezer tot een zo grote gelijkmoedigheid in staat is, valt te bezien, maar net als De Meyer zal hij zeker rust vinden in de tevredenheid die uitgaat van ‘een leeggemaakte geest en een volle kruik wijn’.

Oorspronkelijk verschenen in de Volkskrant, 27 mei 2010

Lees ook: Weten en vergeten

Insectjes op de wimpers van muggen

Posted on by
4

Net als bijna alle sinologen ter wereld ken ik de eerste regels van wijsgeer Mencius uit mijn hoofd:

Mencius verscheen op audiëntie bij koning Hui van Liang. ‘Oude heer,’ zei de koning, ‘duizend mijlen vond u niet te ver, u komt mijn land vast voordeel brengen.’ Waarop Mencius zei: ‘Wat praat u van voordeel, sire? Ik breng menselijkheid en plichtsbesef, meer is er niet.’

Vanwege zijn heldere taal is Mencius al decennialang de ideale beginnerstekst voor alle lessen klassiek Chinees, het Chinese Latijn. Tegelijkertijd geeft dit ene citaat meteen al de kern – en de stijl – van zijn denken weer.

Menselijkheid en plichtsbesef: het zijn de pijlers van het confucianisme, en dat is deels te danken aan deze meester Meng, zoals hij in het Chinees heet, die in de 4de eeuw v.Chr. een leerling was van de kleinzoon van Confucius, meester Kong. Lang gold hij niet als een vooraanstaand filosoof, maar in de 12de eeuw werden zijn geschriften met die van de Grote Wijze samengesmeed tot het neo-confucianisme, dat vervolgens tot in de 20ste eeuw als staatsleer werd gepropageerd.

Gezien zijn belang is het dus eigenlijk raar dat Mencius nu pas volledig en direct in het Nederlands is vertaald, door emeritus hoogleraar Karel van der Leeuw, die al een reeks publicaties over het Chinese denken op zijn naam heeft staan. Of toch niet? Het confucianisme is in het Westen nooit zo erg in trek geweest, geassocieerd als het wordt met strenge regels – plichtsbesef, je plaats kennen in de sociale hiërarchie; dingen die zowel het oude keizerrijk als het moderne Singapore iets stars en ondoorgrondelijks geven.

En het moet gezegd: de teksten van Mencius hebben vaak het belerende toontje dat daarbij past. In het bovenstaande citaat wijst hij de koning al meteen fel de les, waarna hij vervolgt met de redenering: als de koning alleen aan zijn eigen voordeel denkt, dan zullen zijn ambtenaren en het gewone volk dat ook doen en wordt het land uiteindelijk onbestuurbaar. De koning moet kortom het goede voorbeeld geven.

Geen speld tussen te krijgen. Duidelijk maar dor. Minder dor is Mencius als hij dat ‘goede voorbeeld geven’ verder uitwerkt, in een al even beroemde passage over koning Xuan. Deze koning zag hoe een koe naar de offerplaats werd gesleept en kon plotseling de ‘angstige uitdrukking’ van het dier niet verdragen, ‘als van een onschuldige die naar de executieplaats gaat’. Voor Mencius, die zoals gebruikelijk om raad wordt gevraagd, is dit nu precies wat menselijkheid inhoudt: het niet kunnen verdragen van het leed van anderen. Na een levendige dialoog besluit hij dat de koning dit gevoel alleen nog maar hoeft uit te breiden naar zijn hele volk, en ‘het hele rijk kan in zijn palm worden rondgedraaid’ – oftewel: het besturen gaat vanzelf.

Afgezien van die politieke toepasbaarheid, vormt het ‘niet kunnen verdragen’ ook de bredere grondtoon van Mencius’ leer. Hij geloofde dat de mens van nature goed was, en het mededogen voor dieren, maar ook voor zuigelingen, was daarvan de kiem. Een kiem die echter nog wel gecultiveerd moest worden tot een echte deugd, door opvoeding en onderwijs. Je kunt Mencius dan ook beslist een moralist noemen, net als de confucianisten die het tegendeel betoogden, namelijk dat de mens door cultivering juist van zijn slechte natuur moest worden afgeholpen.

Regelrechte zedenprekers waren de confucianisten in de ogen van de taoïsten, hun traditionele tegenhangers, die het gekissebis over goed en slecht altijd geamuseerd hebben gadegeslagen. Voor hen geen moralisme maar relativisme – iets wat ook de hedendaagse westerling meer aan lijkt te spreken. Het grootste boek van het taoïsme, dat van Zhuangzi, meester Zhuang, beleefde in 2007 herdruk op herdruk in Kristofer Schippers eerste integrale Nederlandse vertaling. En het onlangs verschenen boek van Liezi, meester Lie, bezorgd door Jan De Meyer, was binnen een maand al uitverkocht.

Liezi en Zhuangzi zijn nauw aan elkaar verwant, men zegt zelfs dat delen van Zhuangzi’s boek naar dat van Liezi zijn overgeheveld. Aangezien er bitter weinig over de persoon Liezi bekend is – hij moet in de 5de eeuw v.Chr. hebben geleefd – rijst het vermoeden dat men postuum zijn naam heeft geplakt op een thematisch samenraapsel van teksten. Afijn, de taoïsten doen toch al niet zo aan persoonsverering: aartsvader Laozi (Lao Tse) is een schimmige legende en Zhuangzi moet een gewone lakschilder zijn geweest.

Of sommige teksten nu van Zhuangzi zijn of niet, Liezi geeft er altijd een eigen, praktische draai aan: hij is meer gericht op ‘levenskunst’ dan op puur denken en literair vernuft. Dat maakt hem toegankelijker dan Zhuangzi, maar vergeleken met Mencius zijn zijn soms onwaarschijnlijke parabels wel even schrikken. In plaats van een angstige koe voert Liezi bijvoorbeeld een soort minuscule insectjes op, genaamd jiaoming, die in zwermen samentroepen op de wimpers van muggen, ‘zonder dat de muggen er iets van merken’! Toch waren er twee meesters die, na maanden vasten in de Lege Grot, de diertjes voor zich zagen ‘als de hellingen van de berg Song’ en ze hoorden ‘als het geratel van de donder’.

Het klinkt kolderiek, maar het laat zich uiteraard allegorisch lezen. De boodschap is dat de mens moet ophouden verschil te maken tussen dingen als ‘groot’ en ‘klein’, en bij uitbreiding tussen alle menselijke categorieën: goed en kwaad, nuttig en nutteloos, enzovoort. Want al die arbitraire indelingen verwijderen de mens van de natuur, waarin dit soort principes helemaal niet bestaan. Proberen één te worden met de natuur is de weg naar de vrijheid, en vandaar dat Liezi onze levensvragen niet beantwoordt met strenge voorschriften à la Mencius, maar met een advies als: ‘Ruim eerst die principes van je maar eens op, dan praten we verder!’

Hoe je dat doet? Het ‘maanden vasten in de Lege Grot’ wijst erop dat uiterste concentratie om je geest leeg te maken de enige manier is. Al kun je ook een voorbeeld nemen aan de dronkenlap, die van de kar valt zonder zijn botten te breken; zijn geest is immers ook leeg, en zijn lichaam daardoor onaantastbaar. Maar voor de moderne mens is het lezen van Liezi zelf al een meditatieve oefening. Want Liezi doet niets anders dan je bestoken met voorbeelden, totdat je vanzelf doordrongen raakt van die bevrijdende relativiteit.

Zo zijn er veel passages over droom en werkelijkheid. Wie is er gelukkiger, een baas die elke nacht droomt dat hij een knecht is, of een knecht die in zijn dromen altijd de baas is, en zo toch zijn halve leven genietend doorbrengt? Voor een taoïst zijn je wakende en slapende leven namelijk beide even waar of illusoir: de kunst is alleen om ze in balans te brengen. Als de baas zijn knecht overdag wat beter behandelt, voelt hij zichzelf in zijn dromen ook wat beter. De berusting die daaruit spreekt, brengt het taoïstische aanvaarden van de natuur ook in verband met het je schikken in je lot – die niet altijd begrepen oosterse wijsheid die Liezi hier wat verder uit de doeken doet.

Het lijkt wel of confucianisten en taoïsten behalve verschillende lezers ook verschillende vertalers aantrekken. Van der Leeuws Nederlands is helder, maar wat stroever, voorzichtiger dan dat van literair vertaler De Meyer. Ook De Meyers inleiding heeft iets meer schwung: op de uitgebreide filologische commentaren na, die misschien niet geheel in een publiekseditie passen, schildert De Meyer het antieke intellectuele leven alsof hij er zelf bij was, en dat belooft wat voor zijn essayboek over Chinese levenskunst dat Augustus komend voorjaar uitbrengt.

Mencius mag minder populair zijn – zijn boek verscheen bij een specialistische uitgever, geen algemene – maar toch horen hij en Liezi bij elkaar. Het ideaal van veel Chinezen is niet voor niets je sociale en spirituele leven in harmonie te brengen: confucianistisch van buiten zijn, en taoïstisch vanbinnen. Mooi dus dat we beide wijsgeren nu in het Nederlands hebben; het wachten is alleen nog op een vertaling van de Grote Wijze, Confucius zelf!

Oorspronkelijk verschenen in de Volkskrant, 19 december 2008