Het is een kwestie van concentratie

Beeld: Typex

‘We moeten Chinees leren denken’, zegt Cambridge-hoogleraar Roel Sterckx. De van huis uit Leuvense sinoloog verbaast zich erover dat West-Europese jongeren zo weinig wordt bijgebracht over de grote denkers uit een beschaving die op het punt staat haar oude positie als wereldmacht weer in te nemen. Hij bedoelt het niet eens zozeer strategisch: waar is de nieuwsgierigheid, vraagt hij zich af, naar zaken die voorbij de onmiddellijke economische en politieke besognes gaan?

Uit die gedachten kwam twee jaar terug zijn boek Ways of Heaven voort, dat omgedoopt tot Chinese Thought werd opgenomen in de illustere non-fictiereeks Pelican Books van uitgeverij Penguin. Tussen die kennisboeken voor het grote publiek past het ook: Chinees denken, zoals het in de onlangs verschenen vertaling heet, is een oefening in het ten onrechte bijna uitstervende genre van ‘de grote greep’. Sterckx geeft geen chronologisch overzicht van denkers en scholen, bundelt geen los leesbare essays over deelaspecten, maar zoekt, alles van Lao Zi tot Confucius bij elkaar nemend, en daar veel en treffend uit citerend, een antwoord op de vraag: hoe werkt dat nu eigenlijk, dat Chinese denken? Of zelfs: hoe doe je dat, Chinees denken?

Die praktische inslag komt niet van Sterckx zelf, maar zit in het Chinese denken, dat nu eenmaal minder de vraag naar het ‘wat’ stelt dan naar het ‘hoe’. ‘Hoe ben ik een goed mens’ is bijvoorbeeld een vraag die eerder wordt gesteld dan ‘wat is een mens’. En aangezien de mens, volgens de dominante confucianistische levensbeschouwing althans, in de eerste plaats een maatschappelijk wezen is, ligt de nadruk sterk op hoe het individu functioneert binnen het collectief.

Het conformisme dat van dat mensbeeld uitgaat, mag de hedendaagse westerling afschrikken, Sterckx weet het toch invoelbaar te maken. Stel je de mens voor als ‘een geheel van meerdere rollen’, zegt hij, niet als een enkel individu met specifieke karaktereigenschappen, maar als iemand die naargelang de situatie een vader, een zoon, een dichter of een belastingbetaler is. ‘In het meervoud leven’, noemt hij dat: pas je telkens aan, het is onze relatie met anderen die ons handelen zou moeten sturen.

De overtuiging waarmee hij het brengt, doet je gaandeweg vermoeden dat Sterckx ook zelf een aardige confucianist is. En niet alleen daarom: de Chinese denkrichting die de mens juist beschouwt als iets dat de mensenwereld ook kan ontstijgen, het taoïsme, komt in zijn relaas bescheidener aan bod. Uiteraard kan hij er niet omheen en hij roemt ook de literaire kwaliteiten van met name de vrijdenker Zhuang Zi, maar toch typeert hij de taoïstische keuze voor ‘zelfcultivering’, persoonlijke ontwikkeling, vrij confucianistisch als een zich haast onvoorwaardelijk terugtrekken uit de maatschappij.

Natuurlijk: taoïsme en confucianisme vullen elkaar aan, ze vertrekken van dezelfde Weg, de Tao of dao, en leggen andere accenten. Toch leeft er bij degenen die het taoïsme meer toegenegen zijn vaak het bezwaar dat het confucianisme zo gemakkelijk tot de belangrijkste van de twee wordt uitgeroepen.

Zo iemand is de Gentse sinoloog en vertaler Jan De Meyer, die, teruggetrokken op het Franse platteland, onlangs twee werken toevoegde aan zijn eerdere taoïstische publicaties, zoals zijn vertalingen van Liezi, de relativist, en Wunengzi, oftewel Nietskunner.

In De deugd en de weg – Chinese disputen uit de derde en vierde eeuw bevestigt De Meyer Sterckx’ stelling dat Confucius ‘weinig te melden had over de menselijke aard’, maar laat vervolgens zien dat er in China wel degelijk een meer ‘metafysisch’ denken over de mens bestond. Al mikt De Meyer in zijn inleiding wellicht op een wat meer ingevoerd publiek, in de vertaalde teksten zelf, gekozen uit wat voor het gemak vaak het ‘neotaoïsme’ wordt genoemd, valt zonder meer veel te genieten.

De derde en vierde eeuw uit de titel vielen in de Periode van Verdeeldheid die volgde op de grote Han-dynastie, waarin alle denkstromingen van China zo’n beetje tot consolidatie waren gekomen. Maar in de chaos begon het weer te gisten: de teksten die De Meyer presenteert, komen van enkele leden van de fameuze Zeven Wijzen van het Bamboebos, onconventionele lieden die alleen al in hun gedrag lieten zien dat niet iedereen in China zich aan zijn sociale rollen wenste te houden. De Meyer citeert een anekdote over een van hen, de drinkebroer Liu Ling, die eens onder invloed zijn kleren had uitgetrokken en naakt in zijn kamer zat. Toen er mensen langskwamen die daar wat van zeiden, zei hij: ‘Ik beschouw de hemel en de aarde als mijn dak en muren, en dit huis als mijn onderbroek – heren, wat doet u in mijn onderbroek?’

Het zal niet verbazen dat de Zeven Wijzen fel van leer trekken tegen de regels en rituele voorschriften van het confucianisme en het meer in het spontane en natuur-lijke zoeken van Zhuang Zi, wiens teksten ze hier onder meer interpreteren. Hun levendige disputen heten niet voor niets ‘pure conversaties’, met als betekenis dat men zich liefst verre houdt van politieke ambitie, faam en gewin, zaken die zij helaas het vaakst bij de confucianisten aantreffen.

De Meyer, die zich duidelijk thuis voelt bij deze non-conformisten, deelt soms onomwonden hun verzet, maar kan het ook in bredere zin aannemelijk maken – zoals Sterckx dat voor Confucius deed. Daarin slaagt hij het best in zijn boekje Wat kan ik leren van de taoïsten?, onderdeel van een pas opgezette basisfilosofiereeks. Aan de hand van vijftig citaten uit de hoofdwerken van het taoïsme voert hij je langs de beginselen. Met toelichtingen van telkens een paar pagina’s is het een elegante vorm van de aloude Chinese commentaartraditie.

Hier betoogt De Meyer dat de taoïsten niet zozeer tegen ‘de deugden’ op zichzelf zijn, maar tegen ‘de confucianistische manier om ze tot in de puntjes omschreven aan elk lid van de samenleving te voederen als modellen om na te volgen’. Toewijding aan de ouders en harmonie tussen de ‘zes verwanten’ zijn natuurlijke zaken, die niet af te dwingen vallen en waarop je je ook niet hoeft te beroemen. Sterker nog, wie er het meest prat op gaat, heeft nogal eens minder mooie motieven. ‘Ofwel ben je iets, of je praat erover.’ Voor een taoïst is het goede doen uiteindelijk een kwestie van individuele verantwoordelijkheid: verbeter de wereld, begin bij jezelf.

Kunnen de tegenpolen Sterckx en De Meyer elkaar nog ergens vinden? Opvallend genoeg besluit Sterckx zijn boek met Zhuang Zi’s beroemde parabel van kok Ding, die ook De Meyer aanhaalt als voorbeeld van de taoïstische zelfcultivering, het beginnen bij jezelf. De kok is zo bedreven in het uitbenen van runderen dat hij de dieren niet eens meer voor zich ziet. Hij voelt feilloos aan hoe hij met zijn mes tussen de knoken door moet en hoeft dat mes ook nooit te slijpen – als hij zich maar concentreert, opgaat in de Weg en één wordt met de natuur. De Meyer concludeert eruit dat iedereen dit kan in het leven: concentreer je als kok Ding en behoud je scherpte, je levenskracht. Voor Sterckx is het daarbij wederom het bewijs dat het in het Chinese denken vooral gaat om doen: ‘snijden of niet snijden’, dat is de vraag.

Zo zie je maar, de taoïsten en confucianisten hebben elkaar nodig.

Oorspronkelijk verschenen in de Volkskrant, 24 juli 2021

Insectjes op de wimpers van muggen

Net als bijna alle sinologen ter wereld ken ik de eerste regels van wijsgeer Mencius uit mijn hoofd:

Mencius verscheen op audiëntie bij koning Hui van Liang. ‘Oude heer,’ zei de koning, ‘duizend mijlen vond u niet te ver, u komt mijn land vast voordeel brengen.’ Waarop Mencius zei: ‘Wat praat u van voordeel, sire? Ik breng menselijkheid en plichtsbesef, meer is er niet.’

Vanwege zijn heldere taal is Mencius al decennialang de ideale beginnerstekst voor alle lessen klassiek Chinees, het Chinese Latijn. Tegelijkertijd geeft dit ene citaat meteen al de kern – en de stijl – van zijn denken weer.

Menselijkheid en plichtsbesef: het zijn de pijlers van het confucianisme, en dat is deels te danken aan deze meester Meng, zoals hij in het Chinees heet, die in de 4de eeuw v.Chr. een leerling was van de kleinzoon van Confucius, meester Kong. Lang gold hij niet als een vooraanstaand filosoof, maar in de 12de eeuw werden zijn geschriften met die van de Grote Wijze samengesmeed tot het neo-confucianisme, dat vervolgens tot in de 20ste eeuw als staatsleer werd gepropageerd.

Gezien zijn belang is het dus eigenlijk raar dat Mencius nu pas volledig en direct in het Nederlands is vertaald, door emeritus hoogleraar Karel van der Leeuw, die al een reeks publicaties over het Chinese denken op zijn naam heeft staan. Of toch niet? Het confucianisme is in het Westen nooit zo erg in trek geweest, geassocieerd als het wordt met strenge regels – plichtsbesef, je plaats kennen in de sociale hiërarchie; dingen die zowel het oude keizerrijk als het moderne Singapore iets stars en ondoorgrondelijks geven.

En het moet gezegd: de teksten van Mencius hebben vaak het belerende toontje dat daarbij past. In het bovenstaande citaat wijst hij de koning al meteen fel de les, waarna hij vervolgt met de redenering: als de koning alleen aan zijn eigen voordeel denkt, dan zullen zijn ambtenaren en het gewone volk dat ook doen en wordt het land uiteindelijk onbestuurbaar. De koning moet kortom het goede voorbeeld geven.

Geen speld tussen te krijgen. Duidelijk maar dor. Minder dor is Mencius als hij dat ‘goede voorbeeld geven’ verder uitwerkt, in een al even beroemde passage over koning Xuan. Deze koning zag hoe een koe naar de offerplaats werd gesleept en kon plotseling de ‘angstige uitdrukking’ van het dier niet verdragen, ‘als van een onschuldige die naar de executieplaats gaat’. Voor Mencius, die zoals gebruikelijk om raad wordt gevraagd, is dit nu precies wat menselijkheid inhoudt: het niet kunnen verdragen van het leed van anderen. Na een levendige dialoog besluit hij dat de koning dit gevoel alleen nog maar hoeft uit te breiden naar zijn hele volk, en ‘het hele rijk kan in zijn palm worden rondgedraaid’ – oftewel: het besturen gaat vanzelf.

Afgezien van die politieke toepasbaarheid, vormt het ‘niet kunnen verdragen’ ook de bredere grondtoon van Mencius’ leer. Hij geloofde dat de mens van nature goed was, en het mededogen voor dieren, maar ook voor zuigelingen, was daarvan de kiem. Een kiem die echter nog wel gecultiveerd moest worden tot een echte deugd, door opvoeding en onderwijs. Je kunt Mencius dan ook beslist een moralist noemen, net als de confucianisten die het tegendeel betoogden, namelijk dat de mens door cultivering juist van zijn slechte natuur moest worden afgeholpen.

Regelrechte zedenprekers waren de confucianisten in de ogen van de taoïsten, hun traditionele tegenhangers, die het gekissebis over goed en slecht altijd geamuseerd hebben gadegeslagen. Voor hen geen moralisme maar relativisme – iets wat ook de hedendaagse westerling meer aan lijkt te spreken. Het grootste boek van het taoïsme, dat van Zhuangzi, meester Zhuang, beleefde in 2007 herdruk op herdruk in Kristofer Schippers eerste integrale Nederlandse vertaling. En het onlangs verschenen boek van Liezi, meester Lie, bezorgd door Jan De Meyer, was binnen een maand al uitverkocht.

Liezi en Zhuangzi zijn nauw aan elkaar verwant, men zegt zelfs dat delen van Zhuangzi’s boek naar dat van Liezi zijn overgeheveld. Aangezien er bitter weinig over de persoon Liezi bekend is – hij moet in de 5de eeuw v.Chr. hebben geleefd – rijst het vermoeden dat men postuum zijn naam heeft geplakt op een thematisch samenraapsel van teksten. Afijn, de taoïsten doen toch al niet zo aan persoonsverering: aartsvader Laozi (Lao Tse) is een schimmige legende en Zhuangzi moet een gewone lakschilder zijn geweest.

Of sommige teksten nu van Zhuangzi zijn of niet, Liezi geeft er altijd een eigen, praktische draai aan: hij is meer gericht op ‘levenskunst’ dan op puur denken en literair vernuft. Dat maakt hem toegankelijker dan Zhuangzi, maar vergeleken met Mencius zijn zijn soms onwaarschijnlijke parabels wel even schrikken. In plaats van een angstige koe voert Liezi bijvoorbeeld een soort minuscule insectjes op, genaamd jiaoming, die in zwermen samentroepen op de wimpers van muggen, ‘zonder dat de muggen er iets van merken’! Toch waren er twee meesters die, na maanden vasten in de Lege Grot, de diertjes voor zich zagen ‘als de hellingen van de berg Song’ en ze hoorden ‘als het geratel van de donder’.

Het klinkt kolderiek, maar het laat zich uiteraard allegorisch lezen. De boodschap is dat de mens moet ophouden verschil te maken tussen dingen als ‘groot’ en ‘klein’, en bij uitbreiding tussen alle menselijke categorieën: goed en kwaad, nuttig en nutteloos, enzovoort. Want al die arbitraire indelingen verwijderen de mens van de natuur, waarin dit soort principes helemaal niet bestaan. Proberen één te worden met de natuur is de weg naar de vrijheid, en vandaar dat Liezi onze levensvragen niet beantwoordt met strenge voorschriften à la Mencius, maar met een advies als: ‘Ruim eerst die principes van je maar eens op, dan praten we verder!’

Hoe je dat doet? Het ‘maanden vasten in de Lege Grot’ wijst erop dat uiterste concentratie om je geest leeg te maken de enige manier is. Al kun je ook een voorbeeld nemen aan de dronkenlap, die van de kar valt zonder zijn botten te breken; zijn geest is immers ook leeg, en zijn lichaam daardoor onaantastbaar. Maar voor de moderne mens is het lezen van Liezi zelf al een meditatieve oefening. Want Liezi doet niets anders dan je bestoken met voorbeelden, totdat je vanzelf doordrongen raakt van die bevrijdende relativiteit.

Zo zijn er veel passages over droom en werkelijkheid. Wie is er gelukkiger, een baas die elke nacht droomt dat hij een knecht is, of een knecht die in zijn dromen altijd de baas is, en zo toch zijn halve leven genietend doorbrengt? Voor een taoïst zijn je wakende en slapende leven namelijk beide even waar of illusoir: de kunst is alleen om ze in balans te brengen. Als de baas zijn knecht overdag wat beter behandelt, voelt hij zichzelf in zijn dromen ook wat beter. De berusting die daaruit spreekt, brengt het taoïstische aanvaarden van de natuur ook in verband met het je schikken in je lot – die niet altijd begrepen oosterse wijsheid die Liezi hier wat verder uit de doeken doet.

Het lijkt wel of confucianisten en taoïsten behalve verschillende lezers ook verschillende vertalers aantrekken. Van der Leeuws Nederlands is helder, maar wat stroever, voorzichtiger dan dat van literair vertaler De Meyer. Ook De Meyers inleiding heeft iets meer schwung: op de uitgebreide filologische commentaren na, die misschien niet geheel in een publiekseditie passen, schildert De Meyer het antieke intellectuele leven alsof hij er zelf bij was, en dat belooft wat voor zijn essayboek over Chinese levenskunst dat Augustus komend voorjaar uitbrengt.

Mencius mag minder populair zijn – zijn boek verscheen bij een specialistische uitgever, geen algemene – maar toch horen hij en Liezi bij elkaar. Het ideaal van veel Chinezen is niet voor niets je sociale en spirituele leven in harmonie te brengen: confucianistisch van buiten zijn, en taoïstisch vanbinnen. Mooi dus dat we beide wijsgeren nu in het Nederlands hebben; het wachten is alleen nog op een vertaling van de Grote Wijze, Confucius zelf!

Oorspronkelijk verschenen in de Volkskrant, 19 december 2008

Gelijkhebberij is niet des Tao’s

Nu China de laatste jaren overal ter wereld Confucius-instituten uit de grond stampt, als culturele aanhangsels van zijn ambassades, lijkt de oude wijsgeer bijna synoniem met de Chinese cultuur. Maar het praktische confucianisme, de oude levensbeschouwelijke staatsorthodoxie, heeft altijd een stille tegenhanger gekend in het meer spirituele, apolitieke taoïsme, dat alleen al door zijn invloed op de kunsten cultureel minstens zo bepalend is geweest.

Een van de twee belangrijkste boeken van het taoïsme is nu voor het eerst volledig en direct in het Nederlands vertaald, door kenner en Tao-meester Kristofer Schipper: de geschriften van Zhuang Zi, meester Zhuang, uit de vierde eeuw voor onze jaartelling. Het andere boek, de Daodejing van Laozi, werd vanwege zijn bondigheid en relatief toegankelijke symboliek al vele malen vertaald of bewerkt, onlangs nog door sinoloog B.J. Mansvelt Beck (Servire, 2002). Maar het boek van Zhuang Zi is dan ook anders: weerbarstiger, maar ook rijker en levendiger.

Spontaniteit is het kernwoord van het taoïsme. In de Chinese traditie is de wereld niet geschapen maar verloopt alles in de natuur spontaan, volgens een ongrijpbaar ordeningsprincipe, aangeduid met Tao of ‘de weg’. Volgens het taoïsme heeft alleen de arme mens zijn spontaniteit verloren, gedreven als hij is door gewin en door zijn drang om alles in het leven in te delen in goed en kwaad, nuttig en nutteloos. Om zijn spontaniteit – en daarmee zijn vrijheid – te herwinnen, moet de mens proberen niet meer in te grijpen in de natuur: het befaamde taoïstische ‘niets doen’.

Waar de Daodejing soms iets wegheeft van een handboek met spreuken, maakt Zhuang Zi deze principes aanschouwelijk door middel van anekdotes, allegorieën en grappen – zijn boek wordt niet voor niets vaak als literatuur gelezen. Spontaniteit laat hij bijvoorbeeld zien aan de hand van de door hem zo geliefde ambachtsman: de houtbewerker of de smid die door zijn jarenlange ervaring zijn vaardigheden onbewust uitvoert. Spontaan zijn heeft niets te maken met je gevoelens volgen, zoals het in de westerse romantiek heet: de ambachtsman zal zich juist tot het uiterste concentreren om elke menselijke passie uit te bannen en zo toegang te krijgen tot de Tao, datgene wat ons met de natuur verenigt.

Zhuang Zi kán het ook alleen maar laten zien, want uitleggen blijkt onmogelijk: de ambachtslui kunnen nooit onder woorden brengen hoe ze het doen, hoe vaak het hen in Zhuang Zi’s verhalen en verhaaltjes ook gevraagd wordt – onder andere door niemand minder dan Confucius zelf! Zhuang Zi voert de Grote Heilige voortdurend op, meestal om hem zijn eigen domheid te laten toegeven. De Wijze snapt de Tao in abstracto wel, maar kan er simpelweg niet naar leven; Zhuang Zi zet hem spottend neer als een ijdele zedenpreker, die vooral school wil maken.

Zhuang Zi’s vlinderdroom, door Lu Zhi (16de eeuw)

Niet alleen Confucius’ eerzucht is natuurlijk niet ‘des Taos’, ook zijn moralisme en gelijkhebberij zijn Zhuang Zi volkomen vreemd. De vrolijke relativist laat je keer op keer zien dat je de dingen ook anders kunt bekijken. Een oude boom vol knoesten mag nutteloos lijken omdat je er geen planken uit kunt zagen, maar aangezien niemand de bijl erin zet, is de boom wel een heerlijk lang leven beschoren, en hoe groter hij wordt hoe meer schaduw hij geeft.

Zhuang Zi’s taal is soms abstruus, soms volks en luchtig; een grilligheid die je terugziet in Schippers vertaling, die over het algemeen letterlijker blijft dan de literaire benaderingen die er bijvoorbeeld in het Engels bestaan. In de eveneens wat grillige inleiding geeft ook Schipper blijk van dat onbezorgde onvermogen van de taoïst om zijn leer uit te leggen. Lees het boek maar, lijkt hij te zeggen, net zoals zijn Taiwanese Tao-meesters altijd tegen hem zeiden: vraag toch niet telkens waarom! Dat hij eerder een man van de praktijk is dan een boekengeleerde – een man naar Zhuang Zi’s hart dus – heeft ook een groot voordeel. In de onmisbare voetnoten doceert Schipper uiterst gemoedelijk, zodanig zelfs dat de noten op een prettige manier bij de tekst gaan horen; net als in China overigens, waar Zhuang Zi het ook al eeuwenlang niet meer zonder commentaren kan stellen.

Zhuang Zi’s Innerlijke geschriften, die Schipper tien jaar geleden vertaalde, zijn nu eindelijk uitgebreid met de veel omvangrijkere Uiterlijke en de Gemengde geschriften, die niet meer aan Zhuang Zi zelf worden toegeschreven. Zijn volgelingen zijn weliswaar niet altijd zo gevat als de meester zelf, en sommigen willen ondanks alles toch politiek bedrijven, polemiseren en beleren met de Tao. Maar dankzij deze volledige vertaling worden we wel getrakteerd op de beroemde verhalen over de dood van Zhuang Zi’s vrouw en over zijn eigen sterfbed. En belangijker nog: de vele herhalingen en overlappingen in deze delen helpen ons, ‘arme kinderen van het avondland’, de Tao te begrijpen, doordat we hem steeds in een iets andere gedaante kunnen bekijken. Want dat is tenslotte de enige manier: gewoon lezen!

Hoogleraar, vertaler en Tao-meester

Na zijn middelbare school zette Kristofer Schipper (1934) zich af van het intellectuele milieu waarin hij was opgegroeid, hij wilde niet gaan studeren en toog begin jaren vijftig naar Parijs om zich in de kunsthandel te begeven. Een eenvoudig stalletje was zijn ideaal; wat dat betreft was hij al jong een taoïst. Maar via de Chinese kunst kwam hij toch op de universiteit terecht, waar hij sinologie combineerde met antropologie. Toen hij in de jaren zestig voor veldonderzoek in Taiwan verbleef ontdekte hij dat het taoïsme, dat hij had leren kennen als een filosofische wereldbeschouwing die voornamelijk in geschriften bestond, eigenlijk een springlevende volksreligie was, gekenmerkt door rituelen en ingebed in een sociale structuur. De fascinatie voor religie die hij van huis uit al had – zijn moeder schreef christelijke kinderboeken, zijn vader was joods – groeide uit tot een levensbestemming.

De enige manier om meer van het Chinese volksgeloof te weten te komen was zelf opgeleid worden tot priester of Tao-meester – het werd een verregaand participerend onderzoek van zeven jaar, dat hij als eerste en enige westerling volbracht. Terug in Parijs ontdekte hij dat hij met zijn praktijkkennis bepaalde leemtes in de wetenschappelijke bestudering van het taoïsme kon vullen, wat onder meer resulteerde in zijn boek Le Corps taoïste uit 1982, dat hij in 1988 zelf in het Nederlands vertaalde als Tao, de levende religie van China. Deze oorspronkelijke en zeer leesbare studie werd alom geprezen en beleefde in Nederland onlangs zijn vijfde druk (Meulenhoff 2006).

Met zijn nieuwe inzichten ging hij eveneens het boek van Zhuang Zi te lijf, de taoïstische klassieker die hij inmiddels als hoogleraar aan de Ecole Pratique des Hautes Etudes met zijn studenten was begonnen te lezen. Het idee voor een nieuwe, grondige vertaling werd algauw geboren, maar de aanvankelijke samenwerking met de Franse dichter Yves Bonnefoy was niet bevredigend. Schipper wachtte tot hij in de jaren negentig hoogleraar Chinese geschiedenis werd in Leiden om zelf, in zijn eigen moedertaal, de literaire aspecten van Zhuang Zi recht te kunnen doen.

Toch vond hij een strikt literaire benadering onvoldoende. Hij plaatste de tekst in zijn sociaal-historische context, met aandacht voor zijn mystieke en liturgische achtergronden – wat onder het confucianisme en het latere communisme, met hun beider afkeer van volksgeloof, uit den boze was. Zodoende kon hij de geschriften beter vertalen. In een interview met de Volkskrant in 1998 zei hij dat de vertaalproblemen hem vooral zaten in de gedachtegang van Zhuang Zi. Zijn denken is niet causaal, maar ‘wild’, concludeert hij met een verwijzing naar Lévi-Strauss. Schipper: ‘Het boek staat vol verhaaltjes over ambachtslieden, slagers, handelaren, zwangere vrouwen, mensen met afgehakte benen en gedrochten om te laten zien dat de essentie van het zijn zich niet in onze intellectuele constructies bevindt, maar in het dagelijks leven.’

Het gaat in de Chinese religie dus meer om wat je doet dan om wat je denkt, benadrukt hij elders – en dat lijkt ook wel van toepassing op zijn eigen beslommeringen. Het praktische vertalen is voor hem in de eerste plaats een manier geweest om simpelweg met Zhuang Zi’s denkwijze bezig te zijn – iets waar zijn academische collega’s verrast van opkeken. En toen hij met pensioen ging deed hij weer iets onverwacht praktisch: in 2002 richtte hij in China, in de zuidoostelijke stad Fuzhou, een exclusieve bibliotheek voor westerse werken op. Na een leven lang dankbaar gebruik te hebben gemaakt van sinologische bibliotheken in het westen wilde hij eindelijk iets teruggeven aan China.

Oorspronkelijk verschenen in de Volkskrant, 23 maart 2007

Lees ook: Volmaakt geluk betekent: vrij van geluk en Insectjes op de wimpers van muggen